（三）魏晋玄风的评价

在历史上对魏晋时期的学风褒贬不一，而贬者居多。因为当时玄学流行，所以常称当时的学风为“玄风”。“玄风”一词这个时期也用得较为普遍。《世说新语·文学》:“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”李充《玄宗赋》说：“慕玄风之遐裔，余皇祖曰伯阳。”湛方生《秋夜》:“拂尘襟于玄风。”王微《报何偃书》:“卿少陶玄风。”（以上均见《全晋文》）在这种“玄风”流行的时候，已经有人提出过批评，西晋元康之际裴著《崇有论》就对这种学风作了尖锐的指责。据《晋书·裴传》说：“（裴）深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论。”裴在《崇有论》中则说：

是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜。以不惜为弘，士行又亏矣。

西晋末年，八王之乱后，西北少数民族入主中原，王衍时为玄学领袖，“王衍当时谈宗”（阮修语），在他被石勒活埋之前自己也说：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不至今日。”到东晋以后，对“玄风”的批评就更多了，常常把失去北方的错过归于“玄风”。而所有这些批评多半是从儒家立场出发而指责玄学家“尚虚无”而“反名教”，因此到东晋以后儒家的礼教思想又渐渐抬头。葛洪《抱朴子外篇·刺骄》中说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。……夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉！

《晋书·范甯传》中有一段范甯对当时的“玄风”批评的话说：

王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓“言伪而辩、行僻而坚”者，其斯人之徒欤！

干宝作《晋纪》论晋之得失，其《总论》谓：

风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辨，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。

这种对魏晋玄风的批评态度一直延续到明朝才有所变化。明代杨慎一反过去对“玄风”的批评，而为之辩护，他说正因为有“六朝风气”，才使门阀世族的特殊地位得以维持。然而杨慎的看法显然是不正确的，是为肯定门阀世族制度的合理性作论证的。至明末清初，学者如顾炎武等则又对“玄风”进行激烈批评，认为它是“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易”的原因，当然和这些学者有见于亡明之痛有关。清朝对“玄风”的看法又有所改变，不再同“亡国”“教沦”等联系在一起，转而注重玄学在理论上的贡献，如朱彝尊写《王弼论》，盛赞王弼《周易注》；钱大昕写《何晏论》，更说：“若辅嗣之《易》，平叔之《论语》，当时重之，更数千年不废。”及至近代，章炳麟、刘师培等都认为魏晋“玄风”有解放思想作用，而为之辩护。所以说，对魏晋玄学的评价，往往随着时代的政治形势不同而有所不同。那么我们应该如何评价呢？对这个问题，我们应该取分析的态度，从不同的方面作具体的分析。

（1）对哲学发展的贡献

魏晋时期是门阀世族当政的社会，而统治阶级的思想总是占统治地位的思想，所以从总的方面来说，魏晋玄学是适应当权的门阀世族的需要，而且从其发展过程来看，又是越来越适合这个统治集团的需要。但是，从哲学思想发展来看，尽管玄学是把人们的思想引上远离事物之“有无本末”问题的讨论，但它不仅丰富了哲学的内容，而且提高了哲学的水平。所以对何晏、王弼等玄学家不仅不应加以全盘否定，而且还应在中国哲学史上给予他们一定的历史地位。何晏、王弼在政治方面特别是何晏可以肯定的地方虽然不多，但在哲学思想发展方面，他们是中国哲学史上不可缺少的一环。尽管何晏、王弼是唯心主义哲学家，然而他们却提出许多新思想、新方法、新问题和新概念，推动了中国哲学的发展。

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新阶段，如果说先秦哲学特别是两汉哲学所讨论的基本上还是宇宙构成论（Cosmology）的问题，那么到魏晋玄学则主要讨论的是本体论（Ontology）的问题。先秦诸子各派多半是在讨论宇宙起源及其构成问题上发表意见，《老子》和《易传》虽或多或少接触到一些本体论的问题，但都没有摆脱宇宙构成论的严重影响。到魏晋玄学则不同了，魏晋玄学家都不太留心宇宙构成论问题的讨论，而讨论“本末有无”这个形而上学本体论则是它的特质。一般来说玄学家们不大注意天地万物的起源和构成问题，而所注意的是天地万物存在的根据的问题，天地万物存在的究极原因是什么，或者说天地万物为什么如此存在着的问题。这些新思想的提出，自然会丰富哲学的内容，它使人们不仅注意宇宙是如此的存在，而且要问宇宙为何如此存在，宇宙如此存在又有什么根据，这样一些问题的提出和探讨不能不说在哲学史上有着非常重要的意义。

一种新的哲学思想的产生和发展，往往是和一种新的哲学方法的提出有着密切的联系。魏晋玄学讨论“本末有无”问题，就要有一种与之相适应的玄学方法。天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形之域，于是王弼、何晏提出“以无为本”的贵无思想。为要论证“以无为本”，他们提出了“得意忘言”的新的玄学方法。盖本体之“无”（或曰“道”）无名无形，超言绝象，本不可作为认识的对象；而“万有”有形有象，才是人们可以认识的。如果人们把本体作为认识的对象，则视本体为现象，而失去其作为本体的意义，如果本体自为“本体”，既不可证实其存在，又无其作用，则“本体”毫无意义，故王弼提出“得意忘言”的玄学方法，用以解释“体”“用”之间的关系。本体固然超言绝象，但它是万有存在的根据，因此人们可以根据万有的存在以知它必有其存在的根据。但是，万有只是“用”，而非“体”，故不能执着“用”以为“体”，就像执着“言”以为“意”一样；如欲“得意”“知体”，则须忘言忘象，以求“言外之意”,“象外之体”。“得意忘言”这一新玄学方法给当时人以看问题的新眼光，而为新思想的发展开辟了道路。

魏晋玄学是一种思辨性较强的哲学，它比较注重抽象理论问题的探讨，而抽象理论必然通过一系列概念、范畴表现出来，因此魏晋玄学使中国哲学的概念、范畴大大地丰富起来。尽管有些概念、范畴在以前的哲学家也使用过，但是魏晋玄学给了它以新的涵义。我们可以看到，在魏晋玄学中概念、范畴往往是成对的，如有无、体用、本末、一多、言意、性情、名教自然、独化相因等，这就对中国传统哲学的范畴体系的形成和发展起着重要的作用。由于有了一套新的概念或赋予过去已有的概念以新的涵义，而形成了若干在中国哲学史的发展中有很大影响的新命题，如“以无为本”“本末不二”“无因于有”“崇本举末”“言意之辩”“自生而必体有”“物各有性”“相因之功莫若独化之至”等。

如果对这些新思想、新方法、新问题和新概念给以科学的分析，那就不仅会使我们了解魏晋玄学作为一种哲学思想的功过是非，并且通过对这种思辨性较强的哲学进行分析，将有助于提高我们的理论思维能力。

（2）对人生态度的意义

东晋戴逵对“玄风”曾作了很严厉的批评，但他在《放达为非道论》中仍对这种放达的玄风作了一定程度的具体分析，他说：

竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。

《后汉书·郭太传》说：“（郭太）尝于陈梁间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为林宗巾，其见慕皆如此。”又《竹林七贤论》说：

竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此！”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。

盖戴逵认为，竹林时的放达和元康时的放达很不相同，竹林嵇康、阮籍等是由于对当时的“假名教”不满，故以“放达”的形式表示他们对现实的义愤，其实他们对人生的态度是很严肃的。嵇康曾作《家诫》说：

不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。

而阮籍作《首阳山赋》，以伯夷、叔齐自况，以示和司马氏政权的不合作态度。他“尝登广武，观楚汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名’”（《晋书·阮籍传》），当然他是借楚汉之际的事，暗示当时缺少英雄，遂使司马氏得以专权。司马昭杀嵇康时，有“太学生三千人请以为师”，可见其人格感人之深。阮籍的文章，“率激烈慷慨。其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远”（陈德文《阮嗣宗集叙》）。他虽不如嵇康具有那么强烈的反抗性格，但阮籍也是比较真诚、爱憎分明的人，不是一个沽名钓誉的假名士，《魏氏春秋》说：“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭性。”《晋书·阮籍传》也有类似记载：“毁瘠骨立，殆致灭性。”鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说， （竹林七贤）“他们七人中差不多都是反抗旧礼教的”,“然而后人就将嵇康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季札说：‘中国之君子，明于礼义而陋于知人心。’这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉”。嵇康、阮籍的放达是对当时现实的不满，而元康的放达就大不相同了，王衍、胡毋辅之之流只是以一味追求“越名教”为放达，这正是他们自身堕落的表现。王衍幼时，山涛见到他时就说：“误天下苍生者未必非此人也。”“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事，每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。”（《晋书》本传）八王之乱时，让其弟澄去荆州，族弟王敦去青州，王衍对他们说，这两地很重要，他自己却留住京师，这样兄弟三人“足以为三窟矣”。当时“识者鄙之”。后王衍被石勒捉住，还劝石勒当皇帝以求自免。可见王衍讲玄学，毫无理论的严肃性，而可以信口雌黄；讲“风流”“放达”，却贪生怕死，败俗伤德，以至于卖主求活。所以对晋魏玄风作为一种人生态度应有所分别，有的人是“行为之放”，仅得“放达”之皮相，如王衍、胡毋辅之之流，以矜富浮虚为放达；有的人是“心胸之放”，则得“放达”之骨骸，如嵇康、阮籍等人，以轻世傲时为放达；有的人是“与自然为一体之放”，则得“放达”之精髓，如不为五斗米折腰的陶潜即是。

（3）对思想解放的作用

在社会大变动的时代，常常为思想上的解放提供了客观条件。魏晋是个社会大变动的时代，正因为社会在变，人们难免要问：现实社会的存在有什么根据？现实社会是否合理？理想的社会应该是怎样的？这些问题在社会相对稳定时，人们往往提不出来，即使提了出来，也不为大家所重视，因为那个时候的社会成为那个样子，似乎是理所当然的。但往往社会的大变动引起的思想上的大解放，可以说是一般规律，魏晋玄风不仅表现着这一般规律，而且有其突出的特点。

任何哲学作为一种意识形态，归根结底，一方面是现实存在着的社会的反映，另一方面又是为肯定或否定现实存在着的社会作理论上的论证。魏晋玄学当然也是这样。不过它的特点从其表现形式上看是远离事物的，因此它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“事物的存在有什么根据”“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何”这样的一些问题。虽然他们所讨论的“理想的社会应该是怎样的”正是从现实社会提出来的，但它却可以表现为与现实社会无关系或对现实社会的否定。由于魏晋玄学从其表现形式上看，不讨论或不直接讨论现实社会的问题．因而思想就比较自由，比较解放，比较开阔。魏晋玄学提出和讨论的问题之广，不仅是两汉所远不及，就是相比于先秦来也毫无逊色。我们看魏晋的诗文、绘画、雕刻都反映了这一特点。当时的思想家、文学家很多都提出发人深思的问题或者写出优美而豪放的诗文。王弼的《老子指略》，其立论之严谨，分析之细微，堪称妙笔。郭象之《庄子注》，字简义丰，传其时代之精神，无有出其右者。阮籍的《大人先生传》，人们读了之后，真有一种超凡脱俗、飘然尘外之感，“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故”,“世之名利胡足以累之哉”！陆机《文赋》说“笼天地于形内，挫万物于笔端”，是何等的气魄！陶渊明《神释》最后抒发他的思想境界：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，又是何等的自由、高朗！阮籍的《咏怀》:“生命几何时？慷慨各努力”，又是何等的热情、严肃！陶渊明《读山海经》“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐……泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙。不乐复何如”，让人们读起来真有出世超尘之想；而他的《咏荆轲》:“登车何时顾，飞盖入秦庭……惜哉剑术疏，奇功遂不成，其人虽已没，千载有余情”，我们读后难道能不为之慷慨流涕！他的“此中有真意，欲辩已忘言”，又是何等的深刻和玄远！

魏晋玄风所及，虽有其坏的影响的一面，使一些士大夫不关心社会，无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化，道德堕落，并且拿它作为挡箭牌，这些都是应该批判和否定的。但是另一方面，这种风气在当时的社会历史条件下，也使一部分士大夫保持了他们的蔑视礼法，傲然立于天地之间，不为“世之名利”所引诱的品德，而创造出深刻的哲理和优美的诗文。

世界是矛盾的，生活是复杂的，在任何社会中都有真、善、美与假、恶、丑的对立，在魏晋社会的玄风之下这也不可能例外。我们研究哲学史就是要揭示其间真、善、美与假、恶、丑的对立，歌颂其中的真、善、美，鞭挞其中的假、恶、丑，来丰富人们的精神和提高人们的人格。