葛天氏八阕乐歌为秦民族史诗考

葛天氏八阕乐歌始见于《吕氏春秋·古乐》：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。

这是一则引起人们广泛注意的重要资料。我国出版的文学史、艺术史以及有关的文艺理论论著，在说明文学艺术的起源和诗歌、音乐、舞蹈的关系时，对它无不加以引用，并作一些泛泛的说明。例如有的学者说：“这八阕可能是传说中最古的一套乐曲……是反映原始社会已经进入以农业为主的时代的人们的生产斗争，同时也反映了人们迷信神权的意识。”[46]但“八阕”乐歌的主题究竟是什么？它反映了怎样的社会生活？每一阕的具体内容是什么？它们之间有什么联系？它是上古哪个民族的诗歌？它所反映的思想观念与原始时代是否完全相符合？等等。这些问题不只对于这则资料本身，而且对于我国上古诗歌，特别是原始诗歌的研究都有一定意义。如果考虑到我国原始诗歌发掘得很少，研究又很不够的情况，那么，对于这些问题做出正确回答，就尤其有必要了。

不可否认，正确回答上述问题有一定的困难：一，每阕寥寥二三字，其准确意义难以把握；二，更为重要的是，“八阕”以原始诗歌的形式反映一个民族创业的历史，而其中却掺杂了不少后代的思想观念，从而使诗歌的思想内容复杂起来。因此，必须把其中的原始诗歌成分和后代思想观念加以澄清、析别，搞清二者的关系，才有可能认识它的本来面貌。这涉及“八阕”的时代问题，这个问题另有专文论述[47]。

现在，让我们根据它的简短的文字所显露的蛛丝马迹，从字句的释义入手，结合有关神话和历史传说予以疏解，必要时还要从思想发展史、宗教发展史的角度加以论证。

一 关于“载民”

“载”是开初或初始的意思。“载”与“哉”通。《尔雅·释诂》：“哉，始也。”是载亦始义。《孟子·滕文公下》：“汤始征，自葛载。”赵岐注云：“载，始也。言汤初征自葛始也。”《孟子·梁惠王下》记此事作“汤一征，自葛始”，是“载”、“始”二字互通。“民”是人的意思，“厥初生民，时维姜嫄”（《诗·大雅·生民》）。《集传》：“民，人也，谓周人也。”可见，“载民”即初始之民，也就是初始之人的意思，相当于《生民》中的“厥初生民”之义。《生民》是记叙周民族开国历史的诗歌，它从姜嫄感上帝灵迹而生后稷述起，表现了对于祖先的崇拜。

原始民族中盛行祖先崇拜。民族始祖多是英雄和领袖，具有超人的本领和才能，对于本民族做出过光辉的业绩和贡献，他的灵魂则是子孙后代的保护神。周民族的始祖后稷是一位具有神灵的伟大的农业发明家和英雄。“弃（即后稷——引者）为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕种，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。”（《史记·周本纪》）统观“八阕”，结合有关的神话和传说，可以知道“载民”所指的这位祖先也是一位伟大的英雄和领袖，那么，他究竟是谁？有什么超人的本领和才能？“八阕”本身已经提供了可靠的根据（详后）。

对于祖先的崇拜除了需要鬼魂观念之外，还要有血统亲缘的观念，因此可以肯定祖先崇拜一定是产生于鬼魂崇拜和血统亲缘观念出现之后。一般说来，原始民族祭祀祖先往往有固定的仪式，并通过集体歌唱、跳舞取悦于祖先的神灵。“八阕”乐歌就是如此：很多人操着牛尾奏乐、唱歌、跳舞，其隆重、热烈程度是可以想象的。司马相如《上林赋》对葛天氏之乐做了这样的描写：“听葛天氏之歌，千人唱，万人合，山陵为之震动，州谷为之荡波……”其中难免铺张之词，但其浩大的声势还是可供参考的。

二 关于“玄鸟”和“总禽兽之极”

我国古代玄鸟的神话主要与两个民族——殷民族和秦民族——的祖先有直接关系。

玄鸟与殷民族始祖的关系在《吕氏春秋·音初》《史记·殷本纪》中都有记载。《史记·殷本纪》：

殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。

玄鸟与秦民族始祖的关系见《史记·秦本纪》：

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝赐玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”……是为柏翳。舜赐姓嬴氏。

筒狄吞玄鸟卵而生契，契为商民族的始祖；女修吞玄鸟卵而生大业，大业之子为大费，大费即柏翳，亦作伯益。伯益始有姓，故被奉为秦民族的始祖。

殷、秦两个民族都以玄鸟为祖先神，那么，“八阕”所咏的“玄鸟”究竟是殷民族的祖先神还是秦民族的祖先神呢？歌唱这“八阕”乐歌的究竟是原始殷民族还是原始秦民族？这个原始民族追怀和崇拜的祖先究竟是契还是伯益？显然，这是决定“八阕”性质的关键性问题。

我认为“八阕”中的玄鸟不是商民族的祖先神，而是秦民族的祖先神，歌唱“八阕”乐歌的不是商民族而是秦民族，他们所追怀和崇拜的始祖不是契而是伯益。根据如下：

首先，从这位始祖的身份和超人的本领与功绩来看。

“八阕”之八云：“总禽兽之极。”《说文》云：“总，聚束也。”王注云：“谓聚而束之也。”故束发曰“总”；“总角之宴，言笑晏晏”（《诗·卫·氓》）和“百里赋纳总”（《尚书·禹贡》）中的“总”即束义的具体应用。聚束可引申为统管、主持和指挥之义，如总戎、总兵。极者，穷尽也：“是故君子无所不用其极。”（《礼记·大学》）所以，“总禽兽之极”是驯服和总管一切禽兽之意。那么，殷民族的始祖契和秦民族的始祖伯益，哪一位具有这样的本领和功绩呢？据《国语·鲁语上》：“契为司徒而民辑。”《礼记·祭法》：“契为司徒而民成。”“司徒”金文作“嗣土”，即司土。司土是原始社会管理土地的官。土地是农业的根本，契管理土地，可见与管理和驯养禽兽没有直接关系。

再看秦民族的始祖伯益。据记载，伯益的超人本领恰恰在于管理禽兽方面：“伯益知禽兽”（《汉书·地理志》），“综声于鸟语”（《后汉书·蔡邕传》）。又据《史记·秦本纪》：伯益“佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服……舜赐姓嬴氏”。关于他的神通与功绩，有些古籍说得更为具体：

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下……舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿……（《孟子·滕文公上》）

帝（舜）曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”益拜稽首，让于朱（即豹——引者）、虎、熊、罴……（《尚书·舜典》）

虞是负责山泽禽兽之官。伯益“知禽喾”，通鸟语，他做帝舜的虞是完全称职的。可见那个能够驯服和统管一切禽兽的正是伯益。这样看来，“总禽兽之极”不正是他的神职吗？这说明，“八阕”之一所咏的“载民”——民族的始祖——不是被赐子姓的契而是被赐嬴姓的伯益；其二所咏的“玄鸟”不是殷民族的图腾而是秦民族的图腾。

“八阕”中的玄鸟是秦民族的图腾还可以从其他材料中得到进一步的证明。我们知道，在原始民族的心目中，图腾同时也是自己民族的保护神，《墨子·明鬼》：“秦穆公当昼日中，处乎庙，有神入门而左，鸟身、素服三绝，面状正方。（秦）穆公见之，乃恐惧奔。神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡汝寿十年有九……’穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’”[48]句芒即玄鸟，它赐福寿给秦民族的后代子孙，正是图腾神兼保护神的宗教观念的反映。

作为秦民族始祖的伯益，生于大禹时代，正是我国原始社会末期。据考古学材料，我国的畜牧业就是从这个时期正式开始的。伯益“总禽兽之极”的神话传说反映出他就是我国畜牧业的发明者。“在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，是人们的教师和同事。神是劳动成绩的艺术概括。”[49]“八阕”中特别歌颂他，正是他的伟大的发明和功绩受到人们崇敬的反映。

原始殷民族和原始秦民族都以玄鸟为图腾，两个民族的关系是亲近的。而不同图腾的部族则有时发生战争。原始夏人以龙为图腾[50]。伯益助禹治水有功，禹死后，益与夏人的矛盾立即激化：“益干启位，启杀之。”（《竹书纪年》）“启与友党攻益而夺之天下。”（《战国策·燕策》）益的子孙却与商联合起来：“费昌当夏桀之时，去夏归商，为汤御，以败桀于鸣条。大廉玄孙曰孟戏，中衍、鸟身人言。帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。自太戊以下，中衍之后，遂世有功，以佐殷国，故嬴姓多显，遂为诸侯。”（《史记·秦本纪》）同图腾的秦、商两个民族联合起来，终于打败了异图腾的夏桀的统治。秦与夏、商这三个民族的先民之间自有一番亲疏离合关系，搞清“八阕”的性质，对于认识我国上古民族关系的历史也有一定意义。

总之，“八阕”中的“玄鸟”一阕是秦民族对于他们的图腾神的颂歌。

三 关于“达帝功”

《释名》：“达，彻也。”《说文》：“彻，通也。”通，据《易·系辞》：“往来不穷谓之通。”

《说文》：“功，以劳定国也。”可见，“功”是关系到国家兴亡安危的大事，并非一般的功劳。“夫圣王之制祀也……以劳定国则祀之”（《国语·鲁语上》），“以劳定国”而有功者在上古是被奉为神明的。“不见其事而见其功，夫视之为神。”（《荀子·天论》）“神之定国”，凡人是无从了解的。

帝作为神，其义有二：一是上帝，主宰宇宙的至上神；二是一般的尊神，如五方帝。其实五方帝也是上帝，只不过是地方的上帝而已。原始社会由于生产力极为落后，人们的目光局限于很小的范围，除了自己的生活圈，对广大世界毫不了解，因而认为本民族的神就是整个世界的神。后来，随着生产力的提高和实践范围的不断扩大，人们逐渐认识到本民族以外的世界。于是，世界的最高神——上帝——出现了，而原来的本民族的帝则相应地降为一般尊神。“达帝功”的帝只是一个民族的帝，显然不是指上帝，而是地方性的尊神。

那么，这个帝究竟是谁呢？《史记·封禅书》：“秦襄公既侯，居西陲，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝。”可见，秦民族的帝就是少昊。但必须证明“达帝功”的“帝”就是少昊，而不是其他尊神，才能与前面关于“八阕”性质的认识相一致。实际上，“八阕”本身已经提供了证明这一问题的线索，这要从帝、少昊帝及其使者说起。

关于帝及其使者的记载可以一直追溯到卜辞——“于帝使凤”，说明殷商时代就有凤即玄鸟充当帝使的神话。《荀子·解蔽》引逸诗：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫，有凤有凰，乐帝之心。”看来，帝与其使者玄鸟的关系是很和谐的。那么，究竟是哪位帝与玄鸟有这种主使关系呢？《礼记·月令》的记载明确回答了这一问题：玄鸟为“帝少昊司命之官”。又《淮南子·天文训》：

东方木也，其帝太昊，其佐句芒，执规而治春[51]。

《拾遗记》：

及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，一号金天氏。时有五凤，随方之色，集于帝庭，因曰凤鸟氏。

少昊出于太昊，都以玄鸟为其使者。少昊一诞生，就有玄鸟来充当使者，也许正是因袭太昊而来。玄鸟是秦民族的图腾神，图腾神而为少昊的使者，那么，其后代当然要奉少昊为帝了。

“八阕”中在“达帝功”之前有一阕曰“玄鸟”，玄鸟与帝之间的内在联系不就是以上述神话传说为基础吗？或者说上述神话传说不就是这种内在联系的注解吗？此“帝”既然与玄鸟有这种联系，不就有力地证明他就是少昊吗？“达帝功”者，达少昊帝之功也。称自己民族的帝，是不必称其名的。

“八阕”中“帝”与“玄鸟”的这种关系还可以从少昊与伯益的关系得到具体的解释。

前面说过，“以劳定国”谓之功。那么，少昊定的是什么国呢？《左传·昭公十七年》：

少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……玄鸟氏，司分者也。

又据《山海经·大荒东经》：

东海之外大壑，少昊之国。

少昊氏在东海之外建立了鸟国，他是鸟国之首领，其属下百官皆以鸟为名，除上文所引的玄鸟之外，还有凤鸟、青鸟、丹鸟、雎鸠、鸤鸠、爽鸠等。秦民族的始祖伯益，又称益，益同嗌，籀文作张口分尾的燕子形象。伯益通鸟兽，不正是鸟国首领少昊部下的一个属官吗？我们不妨再作大胆推论，他就是那个“司分者”的玄鸟氏。“始祖之名仍然是一种图腾……团的图腾起源及始祖由来，似乎只是一个。”[52]在原始民族的心目中，始祖与图腾崇拜对象往往是一而二、二而一的东西。

少昊帝的鸟国本在东方，他是东方之帝，后来他又成为西方之帝，“西方金也，其帝少昊”（《淮南子·天文训》）。秦民族本是东方的民族，后来迁居西方。神话中的少昊与历史上的秦民族“不约而同”地都从东向西迁徙，难道是偶然的巧合吗？秦人西迁，带走了他们地上的一切，同时也带走了他们的天上的尊神——少昊帝因而也就不得不驾临新土了。

根据以上对“达帝功”三字的考证与解释，可以知道这一阕原来是秦民族歌颂他们的尊神少昊：我们的少昊帝神通广大，功劳至大至极啊！

四 关于“遂草木”和“奋五谷”

原始社会生产力的发展十分缓慢，直到原始社会末期，我国中原地带仍是一片洪荒世界。“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇……民食果窳蚌蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。”（《韩非子·五蠹》）人们过着狩猎和采集的生活。随着社会的发展，出现了人类历史上第一次大分工——畜牧业从狩猎中产生；接着是第二次大分工——农业从采集业中产生。这两次重要分工的完成，极大地促进了社会生产力的发展。“遂草木”、“奋五谷”就是这一现实的真实反映。

“遂草木”的“遂”：“牺牲不略则牛羊遂。”（《国语·齐语》）“气衰则生物不遂。”（《礼记·乐记》）“禽兽成群，草木遂长。”（《庄子·马蹄》）“遂”经常与草木、牲畜和禽兽连用，表示发育和成长之意。有时可与“育”字通用。《文选》引“八阕”“遂草木”作“育草木”可证。“遂草木”意即草木发育生长繁茂。

前面说过，畜牧业产生于原始社会末期，随着原始社会的解体和奴隶制的出现，畜牧业逐渐发展起来。畜牧业的出现和发展，迫切需要刍秣，人们对于草木的生长和繁茂当然也就更为关心了，“厥民因鸟兽希草”（《尚书·虞书》），这种植根于经济因素的心理变化，正是从伯益发明畜牧业才开始的，以畜牧业的发明者伯益为祖先的秦民族的这种心理更为强烈。这样看来，“遂草木”不正是秦民族心理和感情的真实表现吗？

再说“奋五谷”。从种植的出现到“五谷”概念的产生经历了漫长的岁月，“五谷”观念的出现是农业高度发展的结果[53]。“奋”，《说文》段注“大飞也”，意即振翅疾飞，故“奋”与“飞”经常连用，《诗·邶·柏舟》：“静言思之，不能奋飞。”此处的“奋”是强力奋进之意，从振翅疾飞引申而来；强力奋进于五谷，就是为五谷而强力奋作。“奋”字用得极为尽情达意，准确地反映了当时的情况：

首先，它体现了当时人们对于农业劳作特点的认识。在采集和狩猎活动中，供人们采集的果实和狩猎对象，在一定地区的一定时间内其数量是一定的，这给获取食物带来了极大的限制。“没有什么人类的努力，可以增加这些食物来源。尽管那些魔术家可以那么说，其实如果把技术改进到或是把狩猎和采集加紧到超过某一点以上，结果定会使猎物灭绝，来源绝对减缩。而实际上，狩猎人口对于任其支配的畜源，是显得十分合适的。耕种马上打破了这么安排的界限。要增多食物的来源，只须多播些种子，多把些土地来耕种[54]。显然，比起采集和狩猎，农业更需要发挥人的主观能动性。一个“奋”字充分表现了人们对于种植和获取更多食物的殷切期待。

从事原始种植极为艰苦，在“洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖”（《孟子·滕文公上》）的环境中，再加上生产工具简陋，技术低劣，向土地索要食物，其困难是可以想象的。而且，原始农业除了一般的水旱虫灾以外，禽兽也是庄稼的严重威胁，“禽兽多则伤五谷，因习兵事，又不空设，故因以捕禽兽……为田除害”（《公羊传·桓公四年解诂》）。“孟夏之月……驱兽毋害五谷。”（《礼记·月令》）如果考虑到直到殷商时期王畿内还多禽兽，王可就近狩猎，就可以想见，驱灭禽兽，为田防护，在初期农业中是多么重要的事情。“襢裼暴虎，献于公所。将叔无狃，戒其伤汝。”（《诗·郑·大叔于田》）搏虎英雄，受到人们如此热烈的赞许和关爱。与禽兽搏斗经常会有牺牲，如此看来，“奋五谷”的“奋”是饱含着英勇无畏的精神的。

五 关于“敬天常”和“依地德”

“天常”和“地德”都不是原始社会的概念：“天常”是春秋时期以后的概念，“德”的出现是在殷末以后，“地德”就更晚了。在这里作者不过是借时语写古事。现分别就这些概念及其所指以及有关的时代性问题论述如下。

先说“敬天常”。

“天常”是由“天”和“常”的概念发展而来。“天”的本义是“大”，也用以指上帝，其意义很清楚，无须再作解释。关于“常”，据《韩非子·解老》：

夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。

可见“常”就是道。道是老子哲学中的最高范畴，具有本质、规律的意义。荀子把“天”与“常”联系起来：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（荀子《天论》）这可以说是“天常”概念的胚胎了。《吕氏春秋·大乐》对“天常”作了明确解释：

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓“天常”。

《大乐》接着指出了“天常”的具体表现：

日月星辰，或疾或徐；日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。

可见“天常”是由太一而生的阴阳二者的生生不息的无穷变化。荀子发展了这一思想，强调发挥人的主观能动作用，利用“天常”以成人事，形成了初步的人可以胜天的思想：“从天而思之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之。”（荀子《天论》）这在实际上否定了至高人格神的天。

“天常”产生于春秋战国时期，是我国思想史上闪烁着唯物主义光辉的先进思想，是新兴地主阶级的思想武器，反映着他们改造社会的要求和进取精神，具有一定的历史进步意义。“天常”的时代性和阶级性是十分明显的。

再从宗教思想的发展来看：原始初民崇拜的对象，起初总是那些与他们生存密切相关的具体事物，而不会是那些抽象的事物。就天体崇拜来说，开始时总是崇拜日月星辰等天体，而绝不是那虚无缥缈的“天”。正如开始他们总是崇拜江河、湖泊、海洋和池塘等，奉它们为神，而不是崇拜一般的水，奉一般的水为神一样[55]。像“天常”这样高度概括抽象而内涵又很复杂的思想，不只原始社会没有它得以产生的土壤，而且也是当时人们思维能力所达不到的。尽管宗教是对于客观世界的歪曲反映，但是它本身却不能不遵循人类认识发展的一般规律：由个别到一般，由具体到抽象。所以，从原始宗教的实际出发，“敬天常”应当是指对那些与生产、生活密切相关的各种自然现象，如寒来暑往、潮涨潮落、阴晴圆缺、风云变幻等的信仰和崇拜。

再说“依地德”。

什么叫“地德”？“地”何能而有德？《礼记·郊特牲》：

社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取材于地，取法于天；是以尊天而亲地也。

《正义》解释这段话说：“地载万物者，释地所得神之由也。地之为德以载万物为用故也。”又据《礼记·孔子闲居》：“天无私覆，地无私载。”地于万物，公正无私，无厚无薄，一律负载。这是“地德”的内容之一。

《周易正义·坤》解释“至哉坤元，万物资生”时说：“‘至哉坤元’者，叹美坤德……地能生养至极，与天同也……‘万物资生’者，言万物资地而生……有此生长之德，合会无疆。”可见，“地德”的内容之二是“生长之德”，即生长万物、恩养众生之德。

“地德”这一概念秦汉载籍多有记载，如《国语·鲁语》：“是故天子大采朝日，与三公、九卿祖识地德。”又《淮南子·俶真》：“含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德。”显然，这些都是用“地德”之第二义，即生养万物之恩德。在这个意义上，有人径将“地德”解为五谷[56]，则是择其要而言之了。

“八阕”所咏的“地德”实际是原始社会土地崇拜的表现，是就“地德”的两方面内容而言：大地无边无际，负载万物，初民对它充满了神秘感。种植出现以后，土地成为人们重要的生产资料，由于生存进一步依赖它而更加崇拜它。土地崇拜的观念在加深，有关的崇拜仪式也随之不断增加。祭祀土地之神有时要用血祭：“以血祭祭社稷，五祀五岳。”（《周礼·大宗伯》）“血祭，盖以血滴于地，如郁鬯之灌地也。”（金鹗《求古录·燔柴瘗埋考》）血祭有时用牲血，有时用人血：“邾娄人执鄫子，用之。恶乎用之？用之社也。其用之社奈何？盖叩其鼻，以血社也。”（《公羊传·僖公十九年》）有时还要杀人用人祭，“自言能治田土，不能治田土者，杀其身以衅其血”（《管子·揆度》）。人们不惜以血和生命来祭祀土地，充分说明人们对于土地的依赖和崇拜有多么深刻和强烈！“依地德”不正是这种观念的反映吗？

总之，“敬天常”、“依地德”是原始宗教信仰的重要内容[57]。在人类历史上，自从种植出现以后，人们便把自己的生死祸福进一步交给了自然界，从而更加深了对于大自然的依赖，自然崇拜因而得到进一步的发展，有关的宗教仪式也不断增添。初民深信：“耕种之事非利用厚生的技艺所能尽，必兼营事神求福的宗教焉；从破土起，至收藏止，步步离不开宗教的仪节。”[58]“敬天常”和“依地德”就是这种浓重的自然崇拜观念和繁多的有关宗教仪节的概括。

六 “八阕”乐歌的构成和主题思想

以上我们对“八阕”的内容逐条进行了考证和疏解，论证了“载民”就是初民、初人，即一个民族的始祖；这个始祖乃是伯益，是女修吞玄鸟卵而生，后被赐嬴姓；玄鸟是这个民族的图腾；这个民族所崇拜的帝是先在东方建国，后移居西方的少昊。在原始社会，图腾与始祖是一个民族的代表和标志，因此，可以肯定这个民族不是其他民族，而是秦民族；“八阕”乐歌不是其他民族的诗歌，而是秦民族的诗歌。

在搞清“八阕”具体内容的基础上，可以对“八阕”做段落划分。为了方便起见，我们将“八阕”的顺序做了调整。全诗可以分为三部分。

第一部分包括三阕：第一阕“载民”、第二阕“玄鸟”和第八阕“总禽兽之极”，这部分写秦民族的伟大始祖伯益和图腾神玄鸟：伯益具有超人的神奇本领——“总禽兽之极”，是能通兽语，调养禽兽的畜牧业的发明家。人们无限追怀和崇拜这位功勋卓著的伟大英雄。

第二部分包括两阕：第三阕“遂草木”和第四阕“奋五谷”，这部分写秦民族艰苦创业的奋斗过程：由于饲养牲畜的需要，秦民族迫切期待草木发育成长；为了五谷丰收，秦民族更是不辞辛劳，奋力耕种，表现出英勇无畏、坚苦卓绝的奋斗精神。

第三部分包括三阕：第五阕“敬天常”、第六阕“达帝功”和第七阕“依地德”，这部分写秦民族的宗教活动和仪节：天体崇拜、土地崇拜以及对于少昊帝的歌颂与崇拜。秦民族把他们取得的业绩归因于天地的恩赐和少昊帝的功绩[59]。

明确了“八阕”的内容构成和段落划分，其主题思想和史诗性质也就清楚了：葛天氏八阕乐歌是一首具有史诗性质和特征的乐歌（详后），它以原始诗歌的形式记叙和讴歌了秦民族祖先的神异不凡、超人本领及其对于民族事业开创和发展的伟大贡献，反映了秦民族英勇无畏、坚苦卓绝的奋斗过程和伟大精神以及对于天地神灵和祖先神的无限追怀和崇拜。

七 从与《生民》的比较看“八阕”的史诗性质及其意义价值

现在让我们从与《生民》比较的角度来看“八阕”，这样其“史诗”的性质会看得更加清楚：如果说《诗经·商颂·玄鸟》是记叙商民族创业的史诗，《诗经·大雅·生民》是记叙周民族创业的史诗，那么，葛天氏“八阕”乐歌则是记叙秦民族创业的史诗。

由于《玄鸟》一诗叙事描写不充分，不便进行比较，我们集中将“八阕”乐歌与《生民》进行比较。《生民》也是由八章组成，按内容也可分成三部分。现列表对比如下：

可以看出，作为史诗，“八阕”乐歌与《生民》之间无论在内容构成、篇章结构上，还是在通篇的脉络发展上都相一致：首先，两首诗歌都由八阕或八章构成，并且都可分为三部分；其次，三部分的内容基本一致，内容走向完全相同：第一部分都是从民族祖先的诞生写起，接着写祖先的神异和超人的本领；第二部分都是写民族业绩的开创和伟大贡献；第三部分都是写宗教活动和对上帝、祖先的崇拜与感恩。全诗脉络清楚，首尾完整，结构严谨。在这方面，尽管“八阕”乐歌一阕只有一句[60]，篇幅非常短小，但同样也具备这样的特点。

再看二者的不同点：除了在繁与简、叙述和描写的详略具有明显的差别之外，更重要的在于它们各有鲜明的思想特点，而这些特点恰恰与它们产生的不同历史背景和具体环境密切相关，这说明这些特点正是它们各自的时代特征。

我们知道，《生民》大致作于西周初期，当时周人的统治刚刚建立，迫切需要从政治、思想等各方面巩固和加强自己的统治。在政治措施方面，周公制礼作乐的传说虽不尽可信，但是，以礼乐为工具来维护统治却完全是事实。在思想方面，周人提出了尊天敬祖，顺承天意，代天统治下民的思想。如此神化上天、神化祖先（不只是始祖）正是为了神化自己，给自己的统治披上神圣的灵光。这样看来，周人在《生民》中神化祖先和自己的统治，赋予祖先和自己的统治以神异的色彩，并虔诚地祭祀上帝和祖先的神灵也就绝非偶然。正是因为如此，我们读《生民》在被奇异的神话打动的同时，还会深深感受到弥漫于字里行间宗教香火的浓烈氛围。

“八阕”乐歌也比较复杂，但却完全是另一种性质。按说，“八阕”乐歌作为原始史诗其思想观念应当很单纯，但实际情况并非如此：“八阕”乐歌中除了原始社会的思想因素之外，还由于后人以时语写古事，亦即以后代的概念如“天常”、“地德”等记录原始社会的宗教祭祀活动，如天体崇拜、土地崇拜等，从而使阶级社会的思想观念与原始诗歌的性质和形式存在着明显的矛盾，“八阕”乐歌因而也就呈现出一种特殊的复杂状态。

当然，指出“八阕”乐歌中的非原始诗歌的思想因素，并不意味着否定它的原始诗歌性质。事实上，原始时代的诗歌经过后人的文字记录，很少有不掺入后代思想意识的。这里强调“八阕”中那些非原始社会因素，只是说把它作为一首原始诗歌加以引用时，特别应当注意它的后代的思想成分，否则将给文学史以及有关研究工作带来混乱。

“八阕”乐歌虽然十分简单，但恢复其原始诗歌的本来面貌，正确认识其内容和价值却具有重要的意义。首先，从世界文学的范围看，众所周知，真正的原始诗歌存留下来的可谓凤毛麟角，以致很多西方学者不得不通过当代原始民族诗歌的“活化石”进行研究，而“八阕”乐歌以历史本真的存在呈现在我们面前，使我们有可能穿越数千年的时空亲临原始诗歌现场，直接感受和认识原始诗歌的特点，其价值是难以估量的。其次，“八阕”乐歌填补了我国文学史上的空白，丰富了我国的文学遗产，特别是它以原始诗歌的形式简要记叙了―个民族业绩开创和发展的历史，为我国文学史上绝无仅有。然而，在“八阕”乐歌的本来面貌被恢复之前，这样一首宝贵的诗歌竟只能被当作证明诗、歌、舞三位一体的材料，实在是可惜。最后，从史诗的角度看，其意义和价值也十分突出。我们知道，学术界曾广泛流行这样一种观点，认为我国叙事诗不发达，史诗更少。揭示“八阕”乐歌本来面目，说明我国文学在原始诗歌发展阶段就已经有叙事诗，并且史诗也见雏形，而“三百篇”中的《生民》等史诗与“八阕”乐歌之间在内容构成、篇章结构和通篇走势方面的一致性，说明它们之间的继承关系，这对于研究我国史诗和上古诗歌的发展必将提供新的重要线索。

本文写于1979年11月至1980年夏，1980年夏秋之际投寄《中国社会科学》，当年年底该刊来函称本文有一定学术价值，但论题偏窄，更适合古代文学研究的刊物，为此已将本文推荐给《文学遗产》。后刊于《文学遗产》增刊第十七辑，中华书局1991年版。