论神话历史化及其对于我国文化发展的巨大影响

一 作为宗教观念和哲学思想而存在的神话

就对神话和神话思想发展的深刻而巨大的影响而言，可以肯定地说，我国神话思想史上任何一种思潮都不能与神话历史化相比拟。然而，中国神话思想史上的这个头等重要的大事在漫长的历史时期内始终没有引起人们的注意，直到“五四”以后才被作为一个重要问题正式提出。从“五四”至今的八十年来，神话历史化的研究取得了一定的进展，为我们正确认识它创造了条件，是很值得珍惜的。但是，毋庸讳言，在这方面也有明显的不足，主要表现在满足于一般证明神话历史化现象的存在，而缺乏全面、系统的考察。

神话历史化，从今天神话学的角度审视，无疑是一个纯粹的学术问题，是与政治、宗教、哲学有别的另一个范畴。然而，这种区别主要是我们后代人的分割，在神话历史化出现的那个时代[16]，它们彼此之间却根本没有什么界限。特别是在考察这种思潮产生的原因时，就更是如此。

神话虽然自洪荒的上古就已产生，但是真正被作为神话看待却是很久以后的事情。在此之前，神话一直处于“名不正则言不顺”的地位，其本质一直未被正确认识。例如，对于原始人来说，神话乃是“在荒古的时候发生过的实事……野蛮人看神话，就等于忠实的基督徒看创世纪……”[17]十分明显，神话不被看作想象的产物和虚幻的东西，而被当作真实的故事这样一种荒谬的认识，其根据不是经验，更不是科学，而仅仅是信仰，即以对于超自然的神灵崇拜为基础的信仰。这种信仰不是别的，恰恰是人类最早的宗教观念，即原始宗教观念。与原始时代相比，殷周时代对于神话的认识虽不能说没有任何变化，但是，由于人们的精神世界仍然被有神论的宗教世界观统治着，因此，对于神话的本质也就没有并且也根本不可能有正确的认识。在这一点上殷周时代与原始时代基本是一致的。

神话既是作为宗教观念和哲学（神学）思想而存在，那么它的历史化作为一种社会思潮所反映的也就只能是当时宗教观念和哲学思想自身的变革，因此，要正确认识它的本质和产生的原因，自然也就应当把它放在意识形态的整体格局，从社会宗教和哲学思想发展中加以把握。这就是说，今天作为神话学研究对象的神话历史化在当时并非一般的学术问题，更不是什么神话学问题，而是具有一定现实性的思想文化问题，是宗教、哲学自身发展的必然结果。如果从一种社会思潮与其时代社会环境之间的关系来看，神话历史化与包括宗教观念、哲学思想在内的各种因素共同构成的文化背景之间，并不存在什么界限和距离；恰恰相反，它本身即是这种文化背景的重要组成部分。正因为如此，我国上古时代的一些文化现象都深受它的影响，并在不同程度上可以从它那里得到说明。

二 诸神的伦理道德化

现在让我们来具体考察殷周之际宗教观念和哲学思想的发展变化是如何最终导致神话历史化思潮的产生和发展的。

众所周知，殷周时期主要有三种宗教观念比较盛行：一种是祖先崇拜观念[18]，祖先神的宗教观念在当时人们的精神世界中占有重要地位；一种是万物有灵论，即万物皆神观念，这种宗教观念认为，一切能够生长和活动的事物都由神秘的精灵主宰着，由于这种观念赋予万物以神秘的性质，因而成为一切神话产生的基原，这一点已经为著名的英国人类学家爱·泰勒充分肯定；除上述两种宗教观念之外，还有一种是宇宙至上神观念，即上帝观念，这就是殷商时期的“帝”和周代的“天”、“天帝”。按这种观念，上帝是高居于一切神灵之上具有无上权威的最高神。实质上它是进入阶级社会以后统驭万民的最高王权的曲折反映，在王权产生之前的原始社会中并不存在这种最高神。

上述宗教观念虽然都在殷周时期盛行，但它们起源的时间彼此并不相同：其中万物有灵论和祖先崇拜都产生于原始社会，而上帝观念的出现则是进入阶级社会以后的事情。进入阶级社会以后，由于至高无上的上帝观念的存在，使那些源自原始社会的宗教观念，如万物有灵论和祖先崇拜观念以及以它们为基础而产生的诸神，其性质都在悄悄地起变化[19]。

本来，原始神话中的诸神凭着他们超自然的本领和神威，可以“随心所欲”，“为所欲为”，天生地享有“绝对”的自由和“无上”的权力，并因此而构成无数荒诞离奇而又威武雄壮的故事（即神话），进入阶级社会上帝出现以后，特别是在商周时代上帝权威不断膨胀的情况下，他们昔日的自由受到了越来越大的限制，权力被逐渐削弱。不管他们原来的本领多高强，这时都已沦为上帝的臣属而俯首听命。

例如，神话中民族始祖的诞生，常常是图腾神的恩赐，而图腾神这样做完全是根据上帝的旨意，如商民族始祖的诞生就是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）的结果。又如，帝王天命神话中诸神参战的故事，其中某些神祇参加讨伐夏桀和殷纣的壮举，完全是受上帝的驱使[20]。这一切都说明，自从上帝出现以后诸神虽仍具有某些灵性和神威，但已程度不同地失去了往昔的自主和独立的品格，而越来越依附于上帝。正是在这个前提下，当殷周交替时期由于社会政治的巨大变革而导致上帝观念发生变化时，自然也就影响到作为属臣的诸神，甚至改变了他们的历史命运。

周人灭商入主中原以后，为了巩固其统治采取了一系列措施，其中重要内容之一就是在继承殷人宗教观念的基础上，提出了一套比较完整的天命转移论。他们发展了关于上帝的宗教观念，赋予它很多新的内容，从而使他们的上帝与殷人的上帝之间在性质上具有明显的不同。殷人的上帝关注人间的一切，事无巨细都同样关注，所以殷人多在一些具体的问题上，如求雨、牲畜繁衍等祈求上帝的保佑。周人的上帝则有所不同，他似乎更加关注重大社会政治事务。周人特别强调“皇天既付中国民越厥疆土于先王”（《尚书·梓材》），认为臣民和疆土都是上帝的赐予，统治天下则是上帝的重托，君主的权力体现着上帝的意志。周人就这样把他们巩固统治的主观要求说成是神的意志，力图证明君主权力的合理性，同时又将它神秘化。另一方面，殷人的上帝对下民只尽其保佑的天职，而不管其道德行为如何。周人的上帝恰好相反，他是具有理性的最高主宰，他关心下民，但选择庇护对象十分严格：通过道德仲裁把统治天下的权力赐予有德行的帝王，使他们成为上帝的儿子——天子。正是基于这样的宗教观念，周人特别强调敬德保民，祈天之惠。

应当指出，在周人看来道德规范和礼乐制度不是社会实践的产物，而属于超越现实的先验性范畴，其根源则在于天。因此，敬德行善，遵循礼乐制度就是顺从天意，必然受到上帝的保佑；反之，违背礼乐制度就是违背天意，必然受到上帝的惩罚。在这方面，“皇天无私，唯德是辅”，对下民是绝对“公平”的。

总之，在周人的观念中上帝已经与道德紧密地结合起来，他不只是道德的仲裁者和惩恶扬善的实施者，更重要的还在于他是人间一切道德的根源和立法者。正是由于这种仲裁与立法兼具、神性与理性相融，以及对天下统治权归属的特别关注，才使他与殷人的上帝区别开来。即是说，殷人的上帝和周人的上帝虽然都是有意志的人格神和宇宙的最高主宰，但在实践其意志时二者却有不同：与殷人上帝行为的盲目性相比，周人上帝行为则具有某种目的性，因而它又成为永恒的公平、正义的化身。同时，在此基础上天也增加了新的内容：除了原有的宇宙最高主宰的人格神的意义之外，又具有了道德义理的意义[21]。从周人宗教信仰方面看，既然道德义理已经成为上帝的本质内容之一，那么，把对上帝的崇信与对道德的追求结合起来，也就成为必然的趋势。

宗教作为一种颠倒了的世界观，尽管其本质十分荒谬，但像任何其他思想体系一样，它也严格要求自身的统一，否则它就无法作为一种系统思想而存在。既然上帝已经成为伦理道德的根源，那么，作为上帝属神的其他神祇只有与这个宇宙的最高主宰协调一致，也与道德结缘才能继续“生存”。中国的原始诸神就这样不由自主地被赋予道德意义，走上了道德化并最终导致历史化的道路。

首先，从这时起诸神的行为虽不能说完全杜绝了逾闲荡检，但按道德原则和世情常理去做符合社会因果联系的事却也是无可否认的事实。在这方面现存的神话保留了不少痕迹，例如，《墨子·明鬼》所记秦穆公之所以被赐寿十九年，是因为图腾神认为他有“明德”[22]，这与“皇天无亲，惟德是辅”的天命论思想是完全一致的。图腾神既以道德为标准来衡量人事，他本身也就不可避免地被赋予道德意义。同样，前边所提到的商民族始祖诞生的神话“天命玄鸟，降而生商”也是如此。《吕氏春秋·音初》关于这段神话有较具体的记载，清楚地说明图腾神与上帝的关系以及他们的道德意义。

图腾神的这种具有道德意义的行为，自然使神界与人间相沟通，宗教与道德相融合，并导致这样一种结果：那出现在人间事变中的图腾神逐渐被看作天对人的启示，即“天垂象”和“天启”，并最终演变成为物占的征验，预示着一个国家、民族及至个人的兴亡、安危和祸福。

在原始图腾神被赋予道德意义的同时，其他原始神祇也与道德发生了联系，由于这些神祇不具备民族祖先神和保护神的性质，他们与道德内容的联系也与图腾神不相同：不是作为道德的象征，而主要是按照已经神秘化的道德规范来约束自己的行为。例如，鲧禹治水的神话就明显地表现出这种倾向：“鲧窃帝之息壤，以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。”（《山海经·海内经》）鲧被帝杀戮的主要原因，不是治水失败，而是盗窃息壤，冒犯了上帝的尊严。《墨子·尚贤中》“昔日伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊”可证。这说明鲧不过是神界为了维护其最高权威的牺牲品。禹继父业治水，吸取了他的教训，也许是出于维护上帝的尊严，也许是出于治水方法的改进，放弃堵塞而采用了疏导的方法。大禹治水，数过家门而不入；同时赏罚分明：“爵有德，封有功”（《越绝书》），严惩懈怠者。经过如此数年的努力，终于治服洪水，他因而也成为人们心中的英雄，其神话也被赋予英雄神话的某些特征。可以看出，禹的行为像鲧的遭遇一样，都隐含着一定的伦理道德因素和社会因果关系，并对自己的行为负社会道德的责任。不管这种伦理道德怎样被神化，终究是人间的东西，而不属于神话世界。正因为这样，鲧、禹父子才逐渐走出神界而迈向历史的领域。

同样，黄帝、炎帝、颛顼、少昊、尧、舜等神（人）的某些神话故事也有这种合乎道德原则和社会因果关系的特征。

从此以后，人们对于这些神祇的性质和功过，除了根据他们的神系和在神界中的作为进行衡量之外，往往还以人间的道德标准加以评价，这些神祇的形象正是通过这种双重标准的衡量而逐渐在人们心目中固定下来。这就是说，伦理道德因素已经成为构成这些神祇形象的不可或缺的组成部分。原始诸神既与伦理道德结缘，受着道德规范的约束，从而也就进一步失去了原来为所欲为的自由。因为伦理道德像历史因果关系一样，总是体现着经验可以证明的理性精神，而与非经验性、非理性的神话相背离。因此可以说，正是伦理道德化成为诸神走出神话世界步入人间的通行证。诸神一旦涉足人间，便再也不能完全重返天国，至多只能是一半在天上，一半在地上，成为半人半神式的人或神。也就是说，从此以后他们开始了一种新的命运。

三 历史意识的关键作用

十分明显，神话的伦理道德化拉近了它与人间的距离，是其历史化过程中关键的一步。但是，这样的神话毕竟只是具有某些人间因素的神话，而不是历史传说。要真正完成神话向历史的转化还需要一个重要的条件，即历史意识的参与。就是说，已经被伦理道德化的神话在特定的时代条件下，只有经过具有宗教特征的历史意识的作用才有可能完成向历史传说的转化。

历史意识是人们对于古往今来的历史流程所持的态度、观点和认识，是人类精神领域的重要范畴之一。它从人类开始回忆自己昨天的那个时刻起就萌发了，但是形成对于历史发展的一定观点和态度则是很久以后的事情。正像每个民族都有自己的地理空间一样，每个民族也都有自己的时间历程，即生存和发展的历史，并在这个过程中逐渐形成了该民族对于其社会环境认识的一般社会意识和政治意识。由于社会政治的现实性和功利性，一般说来有关的意识也总是比较敏感而强烈的；历史意识则不同，它是关于“昨天”的意识，与现实的利害关系有一定的距离，因而不同民族的历史意识不一定都像社会政治意识那样敏感和强烈，并且具有不同的具体特征。就周人来说，其宗教意识稍逊于殷人，但历史意识却远远超过殷人。这当然不是偶然的，而有其内在原因：首先，在宗教信仰方面，周人的祖先观念极强，盛行祖先崇拜，这只要看一看《诗经·周颂》中的祭祀诗绝大部分都是祭祀祖先的事实就可以得到证明。周人极力追思祖先及其时代，使“过去”在精神和心理上占有重要的地位。其次，周人对历史抱有强烈的功利态度，力图用历史来为他们的统治和政治措施提供根据，为现实的利益服务（详后）。这两个原因是古希腊和后来的欧洲所不具备的，因而他们也就不可能具有周人那样的历史意识。中西之间在历史意识方面的这种不同，正是它们的文化和价值观念差异的深层表现，是十分值得注意的。通过横向的文化比较可以知道，周人历史意识的发达及其对神话发展所产生的深刻影响，在世界上是无与伦比的。

周人十分重视历史，入主中原之后在国家机构设置中，不但史官的数量众多，而且地位重要。据《周礼》记载，仅王室掌管国家各种文书政令的就有五种史官：大史、小史、内史、外史和御史。除此之外，还有各种辅助人员。由周代史官的数量和建制不难看出周人为了认识历史所付出的努力。如果不是自觉地把历史作为重要的认识对象，没有明确的历史观念，这是很难想象的。事实上，周人十分注意吸取历史经验教训，借鉴往事，更新现实。他们以殷人为反面教员时时刻刻警惕自己，念念于敬德保民，祈求上帝恩赐而永有天下。除此之外，他们还特别注意用历史来为自己的举动辩解。周人从实用动机出发，认为历史对他们十分有用，所以，从最高统治者周天子到一般的贵族，无不把历史作为必修课。

周人以史为鉴不断调整政治措施，检点个人行为的大量事实，充分说明他们强调人事的主动自觉精神，重视人的创造活动对历史发展的影响。与消极静观、无所作为的宗教意识和殷人的历史观念相比，无疑这是一种历史性的进步。可惜这种进步因素在周人历史观的总体中只占很次要的地位，并不能从根本上决定其性质。从前面论述可知，在周人的世界观中神的意志仍占据支配地位，认为宇宙和和历史变化如商代夏、周代商无不由上帝主宰；上帝是包括道德和礼制在内的万物之源和历史发展的动力。在周人那里，历史既然与上帝、天命联系在一起，宗教神学因而也就成为当时包括历史观念在内的一切社会意识形态的出发点，天命论则成为说明论证现实和历史的根据。在这个意义上可以说，他们的历史观念不过是宗教观念的组成部分，是宗教观念的具体化：人间的事变不过是宗教观念的证实，人的所为不过是天意的实现。既然历史与宗教一致，人与天相通，那么人就要按上帝的意志行事，对上帝负责，有些人因而被奉为神（或死后被奉为神）；而神也必须面对下界，不但要遵循人间的伦理原则和因果关系，而且可以直接参与人间的历史事变。在神意历史观的支配下，周人的精神世界中再一次复现了类似原始时代“民神杂糅，不可方物”（《国语·楚语下》）的神秘境界。一些神既是神祇又是人王，天上有他们的神位，人间有他们的帝业，并以超自然的神威演出了无数人间戏剧。可见，正是凭借神意历史观所接通的天人之间的无形大道，那些已经被伦理道德化的天上诸神不但得以纷纷降临人间，而且直接进入社会范畴，成为传说中的历史人物。

神话历史化作为商周时代宗教哲学思想和历史观念自身发展的必然结果，是一种不可逆转的社会思潮。它随着历史的前进而不断发展并持续了相当长的时间，直至社会发生重大变革，作为统治思想的天命论开始动摇的春秋时代才最终结束。春秋时期，一些先进的思想家对上帝、天、天命提出怀疑，而特别强调民心和人事的历史作用，表现出具有新时代特征的思想倾向，这就是与传统的宗教巫术观念相对立，把理性引入现实生活的实践理性精神。当用这种新的精神来观察神话时，人们意外地发现那曾经令人崇拜的神的世界原来竟充满怪诞荒谬而与经验常理相背离，于是对它提出怀疑和批判以及从社会常理出发的各种解释，神话中的种种荒诞离奇的因素因而逐渐被剔除，而符合社会因果关系的成分则不断增加，就这样，神话变得越来越雅驯。这无疑进一步促进了神话向历史的转化。

世界历史说明，任何一个历史意识强的民族，对上溯自己民族的历史都怀有浓厚的兴趣，以自己民族的悠久历史和历史上无数神奇的英雄而自豪，并力图在对历史的陈述中体现自己的思想观点，为现实的需要服务。所以，那些已经被伦理道德化的虚幻神话故事，对于历史意识强烈的周人来说无疑是用以上溯历史、追踪先人业绩的最为宝贵的材料。经过周人基于历史意识的理解和处理，这些零散的神话系统化，荒诞的故事雅驯化，就这样，中国上古时代庞大的历史传说系列经过数代人的刻意经营终于完成了。

可以看出，周人从他们的与宗教观念相结合的历史意识和神意历史观出发来理解历史，在人和神之间建立起神秘的联系，因而也就十分自然地打破了人与神之间、历史与神话之间的界限，并直接导致历史起源于神话的认识。事实上，对于历史与神话的关系，不仅是周人有这种认识，世界上一切在宗教观念支配下的古代民族都是如此[23]。在各民族的历史上，在文明的时期来临之前都有一个神话时代，历史总是与神话时代相衔接。正如恩斯特·卡西尔所说，当一个民族“不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源而非历史的起源。为了理解世界——物理的世界和社会的世界——他不得不把它反映在神话时代的往事上”[24]。不过，这种认识在不同的民族那里却有不同的特点和表现形式。在我国古代的周人那里，这种认识主要不是通过理论和逻辑形式反映出来，而是通过神话学的实际操作即神话的历史化以及基于历史意识对于神话的历史解释而体现出来。神话的历史化不是停留在认识上而是将它直接付诸实践：改变神话的性质和结构，使之直接转化为历史。不难看出，与其他民族仅仅从历史学的角度解释神话相比，我国的神话历史化显然更加彻底。

总之，以实践操作为特征的神话历史化的社会思潮在我国特定的社会历史背景下得到了充分的发展。作为殷周时期哲学和宗教观念自身发展的必然结果，它包含着丰富而深刻的内容：神话历史化的发生以天命论的神意史观诞生为契机，而它的发展则以这种历史观的动摇而宣告完成——神话历史化的全部过程恰恰与天命论特别是神意史观的产生和发展相始终。

四 神话历史化对我国文化发展的巨大影响

由于神话历史化思潮本身涵括着丰富而深刻的宗教哲学内容，并且是构成时代文化背景的重要组成部分，因而它成为那个历史时期上层建筑中起重要作用的基本“构件”。我国上古时期的很多重要文化现象都与神话历史化有着密切的关系，可以从它那里得到不同程度的解释和说明，其中对于历史观念、哲学思想、政治伦理以及文学观点和神话学思想的影响尤其突出。

先说神话历史化对于历史观念的影响。

大体说来，我国古代的历史观念有相互对立的两种倾向：一种具有唯物主义的倾向，一种具有唯心主义的倾向；问题的核心是对天人关系的认识。两种历史观和天人关系主张完全相反，水火不容，而神话历史化的出现为后者，即历史观念的唯心主义倾向制造和提供了根据，壮大了它的阵营。例如，它把超自然的神祇改造成为富于人伦色彩，行为符合社会因果关系，与上天相通的神异人物（或神祇）。这些人物（神祇）既属于人间又属于天上，既属于历史又属于神话，成为特殊的超人或具有人性的神祇。有关他们的种种神奇故事多是天命论的形象演示，用以证明上帝的存在和帝王统治的神圣。所以从表面看，神话历史化是把神话故事变成为历史传说，向上追溯我国古史，实质上则是神意史观的形象的神学论证，从而赋予历史发展以某些神学目的论的性质。

再说对于政治、哲学和诗歌艺术理论的影响。

神话伦理道德化和历史化的思潮极大地提高了伦理道德的价值，进一步加强了周初以来的重德倾向，这一点对我国思想文化的发展产生了极为重要的影响。本来，周初提倡重德主要集中在统治阶级上层，特别是天子和诸侯的范围内，强调敬德行善，祈求上帝保佑使国祚久长。而神话的伦理道德化和历史化思潮不仅扩大了重德的范围，更为重要的是增加了重德的内涵。从此以后，重德再也不是仅仅局限在少数上层人物之内，同时也不仅仅表现在个人的品德修养的道德实践上，而是广泛地渗透到意识形态的各个领域，如政治、哲学、诗歌艺术理论等，使它们程度不等地出现了伦理道德化的倾向。

关于政治的伦理道德化倾向。政治的伦理道德化在儒家学说中表现得十分明显。在儒家看来，只有把政治统治和社会秩序建立在伦理道德的基础上，才真正符合人性和仁爱精神，才能保证国家的长治久安，因此，儒家理想中的政治秩序也就先天地具有伦理道德色彩。儒家力图通过政治的伦理道德化赋予统治制度以抽象的人性特征和仁爱精神，从而把强制性的社会约束变成人的主动的内在欲求，使阶级之间的对立和压迫关系变成人伦道德关系，从而麻痹人们的阶级意识。

关于哲学的伦理道德化倾向。大约从东周时期起，哲学也开始与伦理道德结缘。本来我国古代有用以说明宇宙物质构成和万物化生的阴阳五行说，这本是一种具有唯物主义和辩证法精神的哲学思想，而与政治、伦理道德没有任何联系。至战国时期驺衍（以及汉代的刘歆）才把它们联系起来，将五种自然物质相生相克的属性附会到社会政治和历史发展上，用以说明王朝兴废的根据，形成了“五德终始”的循环论，“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言”（《史记·孟子荀卿列传》）。驺衍针对统治阶级不能尚德提出的“五德终始”说，其目的在于以五行相胜的事物转化的角度，强调有国者必须有盛德，告诫他们不要淫侈丧德。可以看出，邹衍就五行相胜与王朝更迭的某些相似之处，所做出的哲学推测尽管不无现实意义，但却完全是唯心主义的推衍。至于汉代董仲舒在五德终始说的基础上提出的“三统”、“三正”说，则连这点积极的现实意义也消失殆尽，而完全成为封建纲常的神学论证了。

关于文学理论的伦理道德化和历史化。

在这方面表现最突出的是诗歌理论。儒家诗论将“三百篇”奉为经典，从封建义理和狭隘的功利主义出发理解诗歌作品，使之伦理道德化和历史化。为此他们大肆凭空臆测，穿凿附会，得出了与作品内容毫不相关的稀奇古怪的结论。这种将“三百篇”历史化的解诗方法极大地歪曲了作品，使人们只“知《诗》之为经，而不知《诗》之为诗”，严重地障碍《诗经》研究的深入发展，其影响是非常恶劣的。

最后让我们回到神话学本身，看一看神话历史化对我国神话和神话思想的影响。

今天当我们抛开宗教信仰和宗教观念，从现代科学认识的高度来审视古代关于神话历史化的认识，可以发现它们虽不具备科学的系统性和概括性，不具备理论形态，但却蕴含着丰富的神话学观点和见解，其中不乏潜理论因素（既有正确成分，也有荒谬成分）。正是这些因素构成我国古代神话思想史的重要组成部分。春秋以后各个历史时期的神话思想，也多是以这种形式出现。

由于“神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影”[25]，是对社会的“真实的叙述”和对现实的“诗性”的解释，所以尽管神话荒诞不经，虚幻迷离，但仍不失为宗教观念支配下先民对于往昔的朦胧回忆，因而具有某些历史的面影。这说明，神话作为一种综合文化，除了包含有宗教、哲学、艺术乃至科学之外，更包括历史的因素。正因为这样，历史也就成为人们理解神话的一个最早的重要视角。而神话历史化更把超现实的神话与真实的历史联系起来，为理解神话提出了历史的指归和历史“还原”，为认识神话的“历史性”起到突出的作用。所以，如果不考虑神话历史化对神话原有形态的破坏和对神话性质的改变，而只着眼它所体现的对于神话的历史本质的认识，亦即不计它的“实践”后果，而只着眼于它在认识神话方面的贡献，那么，应当说在我国神话思想史的早期发展阶段，它所体现的认识神话的视角和途径以及对于神话所作的历史性的理解，还是有其价值的。事实上，神话历史化也因此在人类认识神话的历程中占有一定的地位。

以上也可以说是神话历史化对我国神话思想发展所产生的积极影响，除此之外，它的消极影响更为突出。

由于神话内容的特殊性和复杂性，在很长的历史时期内人们对于这个自己智慧的创造物根本不能理解，而崇信实践理性精神的古代中国学者更为之感到困惑。在这种情况下，他们只能求助于神话历史化所体现的历史意识和理性诠释，力图寻找神话光怪陆离外衣下的历史踪影，做出合乎逻辑和历史因果关系的解释。无论是将神话直接改变为历史，还是保留神话片断而将它解释为历史，神话历史化都使原始神话遭到了“一种新的力量、一种纯粹伦理力量的攻击并且被战胜”[26]。所以这样的“改变”和“解释”虽然于理可通，但对于非经验、非理性的神话来说恰恰是一场严重的灾难：因为正是这种“改变”和“解释”，我国原始神话的厄运开始了：它们或被无情地肢解和窜改，或被肆意地摧残和扭曲，以致流传下来的神话多是残篇断简，更多的则早已散佚无踪，最终铸成我国文化史上的千古憾事。

前边说过，神话历史化为人们理解神话提出了历史的指归，有利于人们从历史的角度认识神话，这仅是问题的一个方面，除此之外，更有阻碍人们正确理解神话的一面。例如，有些神话的内容不便于历史化，即不便于改造为历史或做出符合伦理道德和历史因果关系的解释，这样的神话则另有一番遭遇——多被斥为“梦幻”和“神怪不经之说”，更有甚者，朱熹不但斥神话为荒谬，而且找出了原因：神话是人们“口耳相传，失其本指，而好怪之人，耻其谬误，遂乃增饰附会”[27]的结果。在他看来，神话简直就是好事之人的胡编乱造，与痴人说梦无异。朱熹的见解在中国神话思想史上绝非个别，它的出现也绝非偶然：在神话历史化所诱发的对神话只能作历史的理解，亦即只能做“考信求实”的探究已经成为一种思维定式的情况下，对于一些神话做出如此荒谬的结论，也就是势所必然了。这恰好从一个侧面证明在认识神话本质的漫长历程中，神话历史化所起的消极作用。

附：孔子与神话历史化的关系

一种颇为流行的观点认为：孔子是神话历史化的始作俑者。从本文的论述可以知道这种观点是完全错误的：神话历史化作为一种文化思潮是当时宗教观念和哲学思想自身发展变化的结果，这一变化发端于殷商，盛行于西周，至春秋时代而结束，前后经历了数百年的时间。如此一场旷日持久、影响深远的文化思潮绝不是一个人，哪怕是孔子这样的“圣人”所能独立完成的。虽然如此，但孔子与神话历史化之间却有着不可分割的关系，并对扩大其影响起了十分重要的作用：孔子生于春秋时代末期，恰值神话历史化思潮刚刚完成，他是我国历史上第一个发现并充分肯定神话历史化的思想家。神话历史化对我国思想文化发展的影响之所以如此巨大与孔子的这一发现和肯定有直接关系。关于孔子与神话历史化的关系，特别是他发现和肯定神话历史化的有关情况，另有专文论述，请参阅[28]，这里不再重复。

原刊于《南开学报》1994年第2期，人大复印报刊资料《中国古代近代文学研究》1994年第5期全文转载。