第一章　西方传教士中国书写与东方主义叙事

第一节　西方传教士中国书写的嬗变与转向

论及历史上传教士中国观的嬗变，可用“从仰慕到排斥”和“从求同到对立”59 概括之。16、17世纪，欧洲的中国观主要依靠来华耶稣会士形塑。不同于马可·波罗在游记中编织的令人神往的、沉浸在传说和童话中的中国图像，耶稣会士因与中国儒士官绅交往密切，关注到更多中国的伦理、政治、文学与哲学，他们将了解到的中国传统和哲学伦理融于报告之中，向欧洲母国传递了一个“有教养的道德异教徒”60 形象。中国虽被耶稣会士冠以“异教徒之邦”的恶名，但被视作与欧洲拥有同等地位与文明水平的文化体，是一个“文科昌盛”“在繁荣中享受安宁与和平”的强大帝国，拥有“理性的戒律”“崇高的国家伦理”和“高尚纯洁的道德法则”。61

这一积极正面的中国形象一方面源于彼时的中国正逐步达致政治与文化的高峰，而经历了三十年战争等重大历史变革，长久四分五裂、战乱不断的欧洲正呈现出贫穷凋敝的衰颓图景，当时和平繁盛的中国在诸多方面远胜于欧洲。“当欧洲的反宗教改革62已然搁浅，向中国传教变得愈发有价值”63，因而另一方面，耶稣会士出于传教需求，对中国文化的审视与阐读大体上秉持“求同”的认知理念，试图在中国文化中找寻基督教文化的相似之处，诸如从“中国古代宗教中寻找原始基督教的痕迹”，或是“在中国早期历史中寻找圣经创世记的踪影”与“上帝和初民的声音”，从而实现基督教文化的平滑“嫁接”和“移植”。64 17世纪的礼仪之争令中国的正面形象臻至高潮，耶稣会士为改善自我处境，竭力向母国民众传达理想的中国图景，并在出版前进行“非常仔细的编辑”65，凡不利于中国、与基督教难以调和的言论均被剔除。这一时期的中国形象是被传教士高度理想化的，描述中极尽溢美之词，极力将远方的中国塑造为令人神往的乌托邦之境，此时对传教士来说，中国的“唯一弱点”是“非基督教国家”。66 浪漫而充满异国情调的中国被视作“欧洲的补充”67，绞合进西方的宗教、哲学与政治之中，不仅成为欧洲各国思想家用以抨击本国弊害的有力素材，亦影响甚至引领了欧洲人优雅的生活方式，中国元素被广泛应用于欧洲的建筑、园林和装饰品中，并逐渐发展为彰显中国异质性、奇特性与神秘性的代表物。

发展至18世纪中叶，西方传教士中国形象的营构由认同转至“对立”，来华耶稣会士对中国文化的积极评价逐渐销声匿迹，取而代之的是日渐强烈地认识到中西文化间的差异性和对立性，中国转而被塑造为一个缺少历史的、停滞僵化的国度。中西礼仪之争后，耶稣会士在华教务中断，不再向母国持续输送有关中国的传教纪闻，中西思想文化交流随之停滞。在之后很长一段时间里，欧洲对于中国的认知还停留在东西文化交流中断前的排斥与“对立”阶段，早期耶稣会士建构的“中国神话”逐渐祛魅。

19世纪中叶，随着欧洲社会逐渐完成现代化转型，过去对秩序和稳定状态的追求早已变为对停滞和静止状态的蔑视，中国被西方视作可供掠夺的对象和自我发展的警示。在用坚船利炮敲开中国国门之后，不断膨胀的欧洲中心主义深化了欧洲的负面中国印象，启蒙思想家塑造的积极正面的中国形象渐次被一种殖民主义视角所替代，对中国的这种普遍偏见与看法在很大程度上影响了19世纪西方新教来华传教士群体的中国想象，奠定了他们对即将前往的异土他乡的“第一印象与感知模式”68。

相较于17、18世纪的西方天主教传教士同僚，受政治势力庇护的新教传教士往往更加“圣经中心主义”69 和欧洲中心主义，“以一种与基督徒不相符的自负态度将中国人视作‘没有教养的异教徒’……对中国人及其文化表现出缺乏理解力的、极具倾向性的和充满仇恨性的评判态度”70，对中国的态度从早期耶稣会士的“正视中国”转为“征服中国”，通过持续输送回母国的文字报告，在西方教民眼中形塑了一个颓丧衰败、隐忍静默、桎梏于原始想象与套话中的中国形象。19世纪末20世纪初，受西方文化搅动，清末民初的中国社会开始寻求自我实现与突破，欧洲在对“腐化”的中国社会与“低劣”的国民特性的“鄙视”以及对中国觉醒并做出反抗的深切恐惧中摇摆，加之中国人口相较于欧洲的绝对多数，催生了横行于欧洲的“中国威胁论”，即“黄祸论”，这一杞人忧天式的中国想象也在一定程度上构筑了同时代来华传教士审视中国的思维底色。诸如巴陵会传教士和士谦便试图利用“黄祸论”为其对华传教事务“摇旗呐喊”，将对中国的福音化言说为阻挡“黄祸”蔓延至西方的有效途径：

毫无疑问，归化中国是本世纪教会最为重要的事业之一，对于中国的未来也非常重要。中国开放程度越高，流向外国的移民潮越是猛烈。这个民族已对移民到远方产生强烈的冲动。中国人比任何其他地方的工人更有意愿，也更加便宜、勤恳和孜孜不倦……少数人是易于管理和顺从的，大多数表现出对权力的渴望与顽固的品性……中国人将他们的恶习与麻风病带到国外，破坏和腐化周围的人。

在中国人大量聚集的所有国家都会出现黄种人与白种人的纷争……这一灾祸（“黄祸”）已变得更加严重，当他们将又一个成吉思汗带到西方，并将他的部落从阿穆尔河河口带至多瑙河的源头，到那时“黄祸”还会随着中国人经济竞争力的提高而愈演愈烈。71

西方来华传教士对中国形象的塑造从美化转向丑化，一方面缘于19世纪跨洋贸易与传教活动的发展使欧洲对中国的了解不再局限于道听途说或是以往浮光掠影的载述，取而代之的是基于客观现实的亲历感受，所谓“真实的”中国形貌逐渐浮出水面。另一方面，由于彼时西方在经济政治军事等领域均已基本完成现代性革新，当处于后现代工业文明阶段的西方与衰落中的前现代农业文明阶段的中国相遇，旧有的东西方平衡被打破。就德国传教士而论，经济的繁荣与技术的进步令德国民众的文化中心主义意识与民族优越感愈加强烈，使德国对当时发展乏力的中国更加轻视，中国被19世纪欧洲历史学家论批为“永远停滞的、没有历史的民族”72。部分德国学者个人的游历和研究报告并不能改变欧洲人对于一个历史悠久的，但正走向衰败的文化体根深蒂固的负面印象，中国通常被欧洲人认为是由“房客、人力车夫、喧嚣熙攘的人群、逆来顺受的租地农民、荒唐可笑的官员和低级电影中的恶棍流氓”73 所操控的国度。德国汉学家傅吾康在《中国与西方》中就这一现象论述道：“中国人要么被描述为不文明的、低劣的和堕落的，要么被描述成奇怪的生物，以各种方式被讥刺和逗弄。有关中国人的一切都被歪曲成荒谬和离奇的。”74

此外，19世纪和20世纪初的德国大众文学与新闻界也并未对“真实的中国”表现出兴趣，中国持续沦为德国媒界的揶揄对象，他们认为“极具映射性地、带有异国荒谬色彩地描绘中国图景，要比认真描述现实更能取悦读者”75，这一行为现象遵循了形象学的一种基础范式，即“人们在构建他者形象或自我形象的时候，很懂得追求所谓的‘时代感’，或曰投其所好地满足受众的需求。这类形象的构建似乎越是蹩脚和肤浅，越是能畅销”76，以此强化德国人的“虚荣心和自我满足感”77。正如东方主义理论家萨义德所强调的，东方主义者在构建东方时的普遍行为是，一方面尽可能全面广泛地搜集、了解有关东方的知识，另一方面又力图满足西方的需要。“西方文化传统中，有两种‘东方主义’，一种是否定的、意识形态性的东方主义，一种是肯定的、乌托邦式的东方主义。”78“肯定的、乌托邦式的东方主义”是西方文化传统中东方主义的本源意涵，是18世纪中后期欧洲正面中国观发生转向之前的东方主义形态，而伴随着欧洲中国观的巨大转变，东方主义也发生了从乌托邦式向意识形态的转变。东方主义话语是西方对东方的想象过滤和建构控制，拆解西方强势话语书写与阐释模式、追求多元文化对立共生是萨义德东方主义理论研究的核心内涵，该理论为考察德国巴陵会传教手册等馆藏文献提供了恰切的研究视角和阐释框架。