第一节 《东方学》中的真实性问题

1978年出版的《东方学》的绪论和第一章是全书的理论基础。在绪论中,萨义德开宗明义地给出一个大前提:“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中,正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。”3可见,对于自己的研究的难题以及可能带来的争议,萨义德并非没有预期。对于自然时空中存在的东方和自己的研究对象,他必须事先做好区分界定——东方当然在自然中存在,但又不仅限于此。接下来,为了限定自己的研究对象并为这种研究争取合法性,萨义德又做了三点限定。首先他截断了“真实”的东方与东方学知识的对应关系,宣称仅仅研究后者——“做出东方本质上乃一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。……但我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系,而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法……不管其与‘真正’的东方之间有无对应关系”4。那么,暂且不论“真正”的东方面目如何,我们又该如何理解所谓的东方学、理解这些知识和观念呢? 萨义德告诉我们,要在权力关系中理解,要揭示隐藏在知识观念底下的权力结构,“认为东方仅仅是人为建构起来的——或者如我所言,是被‘东方化’( Oriental-ized)了的——相信观念、文化、历史这类东西仅仅出自想象,将是不严谨的。西方与东方之间存在着一种权力关系,支配关系,霸权关系”。最后一个限定也是必不可少的,“我们永远不应认为,东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构,一旦真相大白,就会烟消云散”5。

萨义德似乎认为,这一个前提和三个限定已经足以说明自己研究的原则,也足以撇清与相对主义和虚无主义的关系。但《东方学》引起的回应却恰恰与萨义德的宣言相反:一来真实的东方与观念的东方之间的关系没有得到充分论证,他自己也在真理与表述之间来回摇摆;二来恰恰因为这种模糊和悬置,萨义德犯下了许多批评家所公认的“自相矛盾”的致命错误,陷入自己所批判的那种知识结构;换言之,萨义德对东方学的所有批判如果转向他自己——《东方学》这本书当然也是一类知识——同样非常合适。

让我们来具体地分析一下。萨义德为“东方主义( Orientalism)”下了三重定义:首先是一个学科,“任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家,无论面对的是具体的还是一般的问题——都是‘东方学家’(Orientalist),他或她所做的事情就是东方学”6。尽管这个词后来被更少意识形态味道的东方研究( Oriental studies)或区域研究(area studies)代替,但在萨义德看来仍然是换汤不换药。其次是一种以东方(Orient)/西方(Occident)“两者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础”的思维方式,人们在这种思维模式下建立起一系列关于东方的人民、习俗、心性、命运的哲学、文学作品和社会政治学说。7 如果说前两个定义更偏重象牙塔里的知识和抽象观念的话,第三个含义则更多“从历史的和物质的角度进行界定”,也更有实践意味——“通过做出与东方有关的陈述,对有关东方的观点进行权威裁断,对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制:简言之,将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”8。然而詹姆斯·克利福德在《论东方主义》一文中指出:

在萨义德的第一和第三种东方主义“定义”里,立即就能注意到东方主义与某种成为东方的对象有关,而第二种涵义中的东方只是作为一种颇有疑问的思维活动的构建而存在。这种矛盾性有时变得非常混乱,在萨义德的分析论证中屡见不鲜。他经常表示某种文本或传统扭曲、主宰或忽视了东方的真实或真正特征。可是换一个地方,他又否认存在着任何“真正的东方”。……东方主义的非真实性问题并没有得到任何真实性答案。9

这种前后矛盾相当明显,仅在几页后就立即浮现出来。在绪论第三节介绍方法论的部分,萨义德继续贯彻着福柯式的认识论并引进葛兰西的“知识霸权”(hegemony)概念,来否定了“纯粹知识”和“政治知识”之间的明晰界限。但紧接着在第二部分,却出现了这样的话语:

表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制:如果东方能够表述自己,它一定会表述自己,既然它不能,就必须由别人担负起这一职责……

因此,有关东方的书面论述的价值、效用、力量和所谓的真实性就很少依赖、也无法有效依赖,东方本身。相反,书面论述对读者来说之所以具有在场性是因为它将任何像是“东方”这样真实的东西排除在外,使其移位,令其显得多余。因此,东方学的一切都置身于东方之外……10

显然,萨义德在这里暗示出真实表述的可能性:既然西方表述充满了对东方的歪曲,那么沉默的东方如果有朝一日挺身而出自我表述,庶几是更准确更真实的吧。可他跟着又说,并非只有东方人才有资格再现东方,这就把真实性和阐释权的问题搞得更加混乱了:如果东方人比西方人更有资格代表、再现、表述东方,那是因为他们的身份,还是因为他们更有机会了解事实真相呢? 如果“有”一个真相,西方人和东方人难道不应该有同样的资格去寻找它吗? 如果没有真相,我们又应该从何处来论证东方人自我表述的权力呢? 更令人费解的是,萨义德悬置了东方学与东方的对应关系之后,在这里居然用强调的方式大谈“真理”“真实性”“真实的东西”! 丹尼斯·波特在《东方主义及问题》中指出:

从导言开始,萨义德就摇摆于真理和意识形态两极之间。一方面,他得出结论:在纯知识和政治知识之间没有什么区别。……另一方面,在讨论如何再现时,他又似乎暗示——尽管是从否定的角度——可以获得某种真理。譬如他评论说“普遍传播的东西不是真理本身,而是各种再现”,也许存在一个“真实的”因而可知的“东方”。因此,正是因为霸权话语的缘故,“真理……变成了学术判断的功能,而不是真理材料自身”。

尽管第二组命题暗示有真理的存在,也有可能不受霸权话语的制约而进入真实可靠的知识领域,但第一组命题又不承认有不受到任何政治影响的纯知识。这个矛盾在萨义德的书中一直未能完全解决,其部分的原因在于他处理像“原始的真实性”、“材料自身”这些没有定论的概念时缺乏一个可以证明它们的认识论。而且,从文本的角度来看,其重要的后果是,如果我们想知道是否能用别的理论来替代东方主义,是否有一种关于东方的意识形态相反的有关东方的纯知识的存在,萨义德提供不了任何帮助,尽管他承认迫切需要这样的替代理论。11

仅仅在一篇绪论中,我们就可以发现诸如此类的矛盾;更不用说在后面的分析中,“一会儿抱怨东方被扭曲,一会儿又否认真实的东方”这种情况屡见不鲜。萨义德通过釜底抽薪般的“悬置真实”,通过分析东方学话语中隐藏的权力运作,成功撼动了西方学界中“东方学”这座大厦。但也因为对真实性问题处理不力,这部声称解构知识霸权的著作却呈现出另一种僵化和独断的面貌。萨义德笔下所有的东方学家无不出于有意识或无意识的认识、支配、占有、剥削的目的,去歪曲、贬低、排斥东方,但他又自称悬置了真实,从不提供任何判断知识真伪的标准。这样一来,此书给人的印象就是,西方人对东方的表述无不是别有用心的谎言。可是,萨义德对东方学家的指责与东方学家对东方的判断难道不是同样的逻辑吗? 如果东方学家笔下的东方无论如何都是停滞的、愚昧的、落后的,那么萨义德笔下的东方学家难道不总是自我中心的、以偏概全的、甚至信口开河的吗? 他们不都扭曲了真理标准而直奔预设好的主题吗? 进一步说,如果东方学家将东方钉死在一个非常负面的“本质”上,那么萨义德对东方学的研究甚至将东方和东方学一并本质化了。不仅东方学总是出于权力目的而偏离了“真正的”东方,而且关于“东方”自身——除了东方学家们给它贴的一系列标签之外——我们也看不到任何真实的面貌或另外的可能性。萨义德甚至绝情地提出,20世纪东方学已经发展到这样的阶段:西方要求东方表演,即东方开始自我表述时,也不过是在迎合西方期待的目光。12 东方依然被动,沉默,无法自我言说。罗伯特·杨不禁问道:“萨义德自己如何避免陷入他所描述的那种知识结构? 他用什么办法描述自己的研究对象,但又能避开他自己的批评? 这种方法的缺席仿佛是这本书的意味深长的留白,也导致了萨义德在许多情况下发现自己重复着自己所检视的那种结构。”13可惜的是,经典东方学对东方那种单向度描述的逻辑,在萨义德的批判中似乎被越发巩固了;而在东方学表述之外寻找真实东方或建立另类(alternative)表述的可能性,也被萨义德亲手堵死了。 “他的所作所为正是他自己所批判的东西:他在解构东方主义话语( Orientalist di-course)这一僵化体系的同时,又创造一套单一的、总体的、无差别的关于东方主义的话语(discourse on Orientalism)。”14《东方学》在批判中走到了死胡同,在解构之后留下了一片废墟。

这样卓越的学者为何会在这个问题上捉襟见肘、首鼠两端、最终陷入自相矛盾? 一类公认的观点是,萨义德所援引的几种理论资源互不协调,更有人把这种理论上的偏好推至萨义德的文化背景、成长经历及其所导致的个性,譬如:福柯与葛兰西之间15,后现代主义与人文主义之间16,英美教育和学术体系中的知识分子与巴勒斯坦人身份之间17……勉强一言蔽之:萨义德具有人文主义(且不论是批评家们认为的19世纪传统人文主义还是所谓新人文主义)的价值立场,保守的美学趣味,关怀现实和介入现实的行动能力,以及一套熟练的“奥尔巴赫+福柯”式的批评技巧。这些对萨义德矛盾的解读诚然正确,不过,我想矛盾的根源还可以进一步探究,或者说从另一个角度来表述:具有后现代解构色彩的话语分析为什么就与关怀现世的人文精神相冲突? 可否将之归结为人文学科的“语言学转向”前后的两种批评策略的冲突? 这种冲突又可否追溯到语言哲学中尚有争论的本体论、认识论诸问题?

不愿意被归类的萨义德最恰当的身份或许应该是批评家,而不是哲学家,他晚年甚至很排斥哲学和文学理论。如果要挖掘他在语言哲学方面的见地、对语言本质的理解,《世界·文本·批评家》一文是非常重要的。萨义德的语言观总体来说接纳了结构主义范式,反对语言是透明的、是传达意义的工具这些常识,也反对“语词下面存在一个只有引发才能达到的秘密层次”18,即反对语言有一种神秘的本体化意义,还反对“把文本视为存在于一个神秘的、与真实性(actuality)毫不相干的、亚历山大式的文本性世界的概念”19,即反对那种悬置意义、仅把语言当做自足的符号系列来研究的结构主义。他甚至反对利科的“一方面是由情境和指涉所约束的言语”与“另一方面作为言语现世性的一种阻断和悬置的文本”这种区分。20 他认为,语言虽然没有外在的、实在的、神秘的或本体论意义上的对应物,但也决不是无涉现实的符号游戏,相反,现实唯有在语言中才成其自身,“每一文学文本都在某种程度上负载着它的场合(occasion)的重负,负载着产生它那普通的经验论的现实的重负……批评家不仅仅是炼丹术式的文本翻译者,仅仅把文本转变成境况性或现实性;因为它们既受境况制约,又是境况的创造者”21,“文本是由一种包括言说者和听众在内的话语情境所支持的;言语和接受之间,以及言语性(verbality)和文本性之间的事先设计的相互作用,就是文本的情境,也是它在世界上对自身位置的确定”22,“文本和世界之间或者文本和言语之间的对立是站不住脚的……太多历史的、意识形态的和形式的境况,在真实性上依然会对文本产生影响。文本,不是一个沉默的事实,而是一个生产的事实”23。遗憾的是,即使在这篇最能体现萨义德语言观的文章中,萨义德行文仍然以一个批评家而不是理论家的方式:他不断穿插点评着音乐、宗教、文学的例子,似乎不介意把自己的观点切割得七零八落。从上面的片段言语中,他自己的语言哲学仍然不甚清楚——好像是维柯、福柯与伽达默尔解释学的混合物。24 文本当然可以说是现世性( worldliness)的,但如果现实世界在文本之外,这种说法似乎又有滑落到传统语言观的危险;如果在文本之内,那么批评和争论的判断标准来自何处——还是《东方学》的难题!

基于这种成问题的语言观,萨义德也为自己做过几次辩护。在《“东方主义”再思考》一文中,萨义德指出,一个地区“永远处于变化不定的状态……想要了解它的人没有一个能够依靠纯粹的目的或绝对的知识站在变动之外的某个阿基米德支点上”;他以文学阐释作为类比,认为没有一个叫做莎士比亚的稳固客体独立于编辑、演员、译者、读者和观众。25 但我们会说,纵然没有一个客观独立的莎士比亚,却也有一个维系着讨论边界和阐释标准的“莎士比亚”,它使莎士比亚成为莎士比亚,使阐释不至于沦为“怎么都行”。在《东方学》2003再版序言中,他也再次强调“无论是‘东方’这一用语,还是‘西方’这一概念都不具有本体论意义上的稳定性”26。前面我们曾指责萨义德本体化、固定化了东方和东方学,此处他一再强调知识的生产性和建构性,以为这样就可以避免固定、僵化的指责。但是他忽视了,批评家指责的不是结论的僵化,而是逻辑的僵化,要想跳出这一逻辑,非解决建构主义与真实性的关系问题不可。萨义德的策略是匆匆指出知识的建构性,然后一步跳跃到实用主义和现实斗争中。但在学理上,这中间缺失的环节不能不经过论证,而人文精神、世俗批评也不是他的困境的解药,反而是矛盾的体现。

那么,真实性难题究竟具有怎样的语言哲学机制呢? 我想以另一个例子——以另一种方式来分析萨义德行文中的矛盾——来说明。萨义德总是在辩解:在接受语言学转向后,没有必要纠缠语言与外部世界的对应问题,却不能忽视知识中的权力问题;易言之,他不在意陈述的真假,而是关心它为何偏偏这样说——然而,两者真的能够分开吗?

从语言哲学的角度来看,不论是蒯因的“本体论承诺”、戴维森的“融贯论”还是塞尔的“默认点”,不论这些分析哲学或实用主义哲学家使用什么术语,不论他们对实在的态度是支持还是反对,至少他们都承认——不论是外部世界还是语言体系中——总有一种前提、背景,一种被人们默认、被看做不言而喻的东西。譬如,“存在着一个实在世界”便是不言而喻的东西,在此基础上我们才能讨论各种陈述的真假。所以,当萨义德开始他的陈述时,首先有一个不言而喻的命题便是:有东方。这个东方可能是实在的、观念的、知识中的、甚至疯子的臆想里的,它是一堆含混、模糊、潜伏在陈述之下的背景材料;每一个读者对这个概念都有自己的认识,有一大堆非反思的、尚未理清的想法,这样他们才能与萨义德的书相遇,虽然每个人对“东方”的理解不尽相同。

既然“有东方”,那么萨义德又真能做到仅仅考察“陈述—权力”(为何偏偏这样说)的关系,而不关心“陈述—真实”(陈述的真假)的关系吗? 他希望他可以,事实上也确实在“陈述—权力”的问题上洋洋洒洒写下数十万言。让我们随机翻书找出一句结论性的陈述,例如:

印欧语系的简洁和完善程度,比如说,是闪语所不具备的。27

在这句话中,我们真的可以完全撇开陈述与真实的关系吗? 假设我们不关心闪语实际是怎样的,那么这仅仅是一个无所谓真假的命题。然而,如果萨义德只是列举出一大堆东方学的命题——“闪语是不完善的”,“埃及是无历史的”,“印度教是迷信”,“东方世界是田园牧歌”……这显然算不上什么学术研究,他也远未达到他自己的目的:分析知识与权力的关系。这种不带分析不加判断的罗列好像没有任何意义——但又多少蕴含了一些意义:列举行为本身的意义。因此,仅仅是列举都在暗示着一些东西,更何况萨义德还大加分析。当他举出“闪语是不完善的”这种观点时,这个命题同时就在暗示着其他可能的命题:

“我萨义德同意闪语是不完善的。”

“闪语当然是很完善的。”

“完善性是评价一种语言好坏的重要标准。”

……

这些互不一致的命题又不仅仅是漂浮在符号世界中的纯粹可能性,相反,它们当中的每一个也都基于那个潜在的、不言而喻的真实世界;也正是因为这些可能而不一致的命题是基于对同一个世界、同一个事物的陈述,他们才是“可能的”而非毫无意义的,他们之间才构成相互比较、相互替代的关系——这些可能性面向真实相互竞争。因此我们才能考察一个论述“为何偏偏这样说”而不是那样说,更不是随便怎么说。不难看出,即使我们不直接诉诸真理符合论去判断一个命题的真假,也不意味着我们就能完全斩断命题与真实性的联系。因为这种真实性不是外在于陈述的东西,不是等着语言去“对应”的东西,而是一个命题一说出来就已经嵌在其中的东西,是根本上隐藏在语言中、使语言超出自身指向外部、暗示着其他可能性的一种趋势和力量。

当萨义德自以为在“陈述—权力”的层面自由行动时,他忘记了这种分析之所以可能,是因为他时时参照着隐而不见的“陈述—真实”层面。正是因为东方学知识中对东方的表述可能正确、可能错误、可能不好说正确错误但呈现出某一种(而不是另一种)值得注意的面貌,他才能对此现象展开分析。反过来,如果完全斩断命题与真实性的联系,那么萨义德根本无可分析,他对这些关于东方的知识一句话也说不出来,他甚至不能列举——我们可以反问他:为什么偏偏列举这些? 列举行为意味着什么? 萨义德一方面声称悬置真实,另一方面,在分析中却时时闪烁着真实性的基底。他所分析得出的种种结论,实际上不是来源于他所谓的无关真假的单纯陈述,而是来源于这些陈述与其他可能的陈述、与陈述所关联的真实世界的对比和差距。萨义德并不能完全免于现实而仅仅漂浮在话语里。综观这一研究整体,当萨义德解构了经典东方学,当他得出让东方学家们心碎的结论——无论如何都难免西方中心主义,无论怎样研究东方到头来还是折射西方的欲望——难道不是参照着一个潜在的真实性维度在解构吗? 这一真实性难道不是萨义德整个研究最重要的尺度吗? 如果说东方学不过是关于东方的一种表述、一种再现,萨义德自己的研究又何尝不是一套话语而已呢? 若抛开真实性,他的话语相较其他话语的优越性又在何处呢?

真实性是萨义德摆脱不掉的幽灵。

由此可见:萨义德的矛盾可以说是福柯与葛兰西的冲突,是后现代主义与人文主义的冲突,是后现代语言观与传统语言观的冲突;但实际上这不应该被视为两种相互外在的思想观念的失调,也不是传统的语言工具论与结构主义和解构主义(“文本之外一无所有”28)的表面差异,更不是一个简单的外部世界与语言系统的对峙。恰恰相反,这种矛盾必须以一种内在的方式去理解,也是我后文将进一步阐述的、解构主义所揭示出来的语言自身的运作机制。

1 〔英〕Robert. J. C. Young:《后殖民主义——历史的导引》,周素凤、陈巨擘译,台北:巨流图书有限公司,2006年,第392页。

2 有学者认为萨义德的全部学术事业可以分为三大类——这也是他自己在早期作品《起始:意图与方法》中就暗示出的三大方向:知识分子和学术体制的问题,知识的世俗性,与其他学科关联互动中的文学批评。参见〔英〕瓦莱丽·肯尼迪:《萨义德》,李自修译,南京:江苏人民出版社,2006年。我认为对萨义德的批评也可以大致按此三领域分类,且批评中所指出的症结和原因也大致有一些公论。譬如下文将会指出,很多学者都不约而同地发现了东方学真实性的难题,并从萨义德的理论资源方面寻找原因。我不可能涉及有关萨义德的每一重要问题,但“再现”显然是重大问题之一。

3 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第6页。

4 同上书,第7页。

5 同上书,第8页。

6 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第3页。

7 同上书,第4页。

8 同上。

9 〔美〕詹姆斯·克利福德:《论东方主义》。选自罗钢、刘象愚主编:《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999年,第26页。

10 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第28—29页。粗体为萨义德所加。

11 〔美〕丹尼斯·波特:《东方主义及问题》。选自罗钢、刘象愚主编:《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999年,第44—45页。

12 参见〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第三章。

13 Robert. J. C. Young, White Mythologies. London and New York: Routledge, 1990, p. 167.

14 Susanne Zantop, “Europe's Occidentalisms”. In Bill Ashcroft and Hussein Kadhim eds, Edward Said and the Post-colonail. New York: Nova Science Publishers, 2001.

15 参见〔美〕丹尼斯·波特:《东方主义及问题》。选自罗钢、刘象愚主编:《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999年。

16 〔英〕巴特·穆尔—吉尔伯特:《后殖民理论:语境实践政治》,陈仲丹译,南京:南京大学出版社,2001年,第47页。此书作者认为,萨义德的矛盾之一是试图联结福柯这种反人道主义与奥尔巴赫的传统人道主义。但《东方学》更根本的矛盾不在于援引的理论资源出了差错,而是后殖民研究的根本缺陷,“它们主要出自萨义德承认(尽管这种承认经常引起争吵并反复无常)殖民话语事实上从其运转、目的和有效的系统来看会被破坏”(第51页)。亦即殖民话语本身自砸阵脚。作者在这里所指的必然影响殖民话语运作的那种东西,已经接近我所说的二元结构,但我认为萨义德自己的研究受困于这种结构矛盾,却还没有达到反思、暴露二元结构的地步。

17 参见Arif Dirlik, “Placing Edward Said: Space, Time and the Traveling Theorist”. In Bill Ash-croft and Hussein Kadhim eds, Edward Said and the Post-colonail. New York: Nova Science Publishers, 2001.

18 〔美〕萨义德:《世界·文本·批评家》,李自修译,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第59页。

19 同上书,第63页。

20 同上书,第54页。

21 〔美〕萨义德:《世界·文本·批评家》,李自修译,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第56页。

22 同上书,第64页。

23 同上书,第80—81页。

24 维柯是萨义德在著述中多次引用的重要人物。维柯论证人文学科的合法地位,其理论基础之一就是人能够理解他所创造的东西。人类的历史、文化、精神活动的重要载体是语言文字材料。也就是在这个意义上,萨义德认为语言文字和人类知识都必须从现世性的角度来理解。福柯则突出了知识中的权力因素。而上面引文中关于批评家(或者说知识分子、阐释主体)的说法也颇有伽达默尔的阐释学精神,即每个阐释主体总是带着他的局限性(前见)、也同时也是独特性来接触文本的,经过视域融合,一种新的理解既更新了主体自身也丰富了文本的内涵,形成了一种新的境况。

25 参见萨义德《“东方主义”再思考》,收录于罗钢、刘象愚主编:《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999年。

26 〔美〕萨义德:“2003版序言”,收录于《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第3页。

27 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第128页。

28 这是德里达颇受争议和误解的名言,它的含义决不能从字面意义上简单理解;在后面介绍德里达的章节中,我还将对这句话进行具体分析。