创造性的现代转化：萧公弼论“美”及相关概念85
（重庆邮电大学传媒艺术学院 400065）
摘 要：萧公弼是中国近代史上一位不可忽略的美学研究者。在20世纪西方美学扬弃对“美是什么”的追问时，他立足康德美学，认为美的本质就是无利害之快感，同时他又融摄了儒家美学，赋予“美”以“原道归德”的内涵，强调“美”不仅仅是快感，它还应具有道德内涵，发挥社会教化功用。基于此，他在“内美”与“外美”、“好色”与“好淫”之间，倡导“重内而轻外”“好色而不淫”的审美观，以实现正人心而正世道的目的。可以说，在近代中国“尊西崇新”的大势中，萧公弼并没有唯西方美学是从，而是以西方美学为基础，融入中国传统学术思想，提出了具有价值的美学观点和见解，一些中国传统学术思想与观念也借“西”“新”之美学而再次绽放光彩，彰显时代价值，实现了创造性的现代转化。
关键词：萧公弼 美本质 无利害之快感 “重内而轻外” “好色而不淫”
20世纪的西方美学已由古典进入现代，这引起了美学研究的重大变化，原本聚焦于“美是什么”的古典美学被扬弃，对美本质的追问被认为是无稽之谈，如分析美学就把“美”仅仅视作像“呵”“啊”一样的表达自我情感的一个形容词或感叹词。86所以，张法教授说：“20世纪美学没有美的本质这一面。”87可是，当我们把目光从西方转向中国时，对美本质的消解这一现代美学的特征并未出现。因为，在西方美学由古典进入现代时，“美学”才逐渐随“西学东渐”进入我国，并且对近代中国发挥主要影响的仍然是西方古典美学，因此，对美本质的追问成为中国近代学者进行美学研究不可回避的话题，而萧公弼自当不能例外。他的美学思想主要依托奥地利哲学家耶鲁撒冷的《美学纲要》，该书主要介绍了上起古希腊、下至19世纪的美学思想，其中“美的本质”问题占据着重要地位。因此，萧公弼的美学研究，以探讨“美是什么”为起始点，并以此为基础对美的相关概念进行了论述。
一、美即无利害之快感
我们知道，美学是由德国哲学家鲍姆嘉通（Baumgarten）于1735年提出创立的哲学学科，但早在古希腊哲学家那里，就已有关于“美”和艺术的论说。所以，萧公弼说：“美学之名，虽起于近世，然美与艺术之观念，早已为古代思想家所顾念矣。”88虽然古希腊哲学家们在各自哲学观念基础上提出了诸如“美在秩序”“美善合一”“美引起快感”等美学观点，但从审美主体角度界定美的本质出现较早，影响较大，并延续至今。伊壁鸠鲁（Epicurus）说：“即使你在谈论的是美，你也是谈论快感，因为美如果不是令人感到快乐的，也就不会是美的。”89这揭示出“美”就是一种快感。中世纪的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）沿此路径而认为：“单靠实体感知本身就能带来快感的东西称为‘美’。”90文艺复兴时期的马里西奥·费奇诺（Marsilio Ficino）提出，美“给了我们无与伦比的快感”91。经验主义哲学家休谟（David Hume）也说：“任何一个对象就其一切的部分而论，如果足以达成任何令人愉快的目的，它自然就给我们以一种快乐，并且被认为是美的……”92这就是出现于古希腊，延绵于两千多年的美即快感说。萧公弼以耶鲁撒冷《美学纲要》为本，吸收了西方美学史上的这种理论，也提出了类似的美的本质观。
萧公弼不像20世纪西方美学家那样，否定“美”的存在，认为“美是什么”的问题毫无意义。相反，他首先肯定了自然社会中存在着大量的“美”，如“日月星辰丽乎天，此天之美者也。山川草木丽乎土，此地之美者也。菁英灵秀钟乎人，此人之美者也”93，而美的存在正是追问“美是什么”的前提与基础。不过萧公弼观察到，天地间虽处处有美的存在，但人们对美的选择好恶却各有不同，如：
东西洋对于妇女之审美，东洋以黑发为美，西欧以金色发为美，东洋以黑眼为美，西欧以碧眼为美。至于黑种人之于美观判断，尤为特异。然则孰是而孰非邪？盖皆缘于心理之特殊，与社会历史之习惯不同也。94
由于人与人的心理不同，所生活的社会环境和时代不同，就造成了人的审美观具有一定的差异性，每个人的美感品味也就打上了“我个人特有”95的烙印。尽管如此，在纷繁复杂的审美观中却存在着万变不离其宗的因素，那就是：“现象印入吾脑而感快者，则谓之美，否则谓之丑。”96当事物被审美观照时，能够给审美主体带来快感的就是“美”，不能激起快感，甚至带来痛感的则为“丑”。质言之，美即快感，丑即痛感，快感就是美的本质。
萧公弼提出的“美即快感”的学说明显来自西方美学，但他并未就此止步，而是融摄康德美学思想，对美的这一本质进行了进一步限定。康德以“鉴赏力”为中心，探讨了美本质的问题，他说：“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。”97康德认为，美就是能够给人带来快感的对象，但这种快感并非普通的快感，而是“不带任何利害”的快感。因为，普通的快感夹杂着功利欲望的满足，而无功利的快感则是一种精神愉悦，即美感。萧公弼继承了康德之说而提出：“吾人所谓美者，不杂利害之见，而能使人爱好畅快者也。”98所以，不涉及也不激起主体欲望、功利计较的，且让人舒适愉悦的对象，就是美。那么，美的本质就是一种无利害之快感，即美感，美给人的是精神愉悦，而非肉体快感和欲望满足。也正由于此，萧公弼曰：
美也者，所以使人“娱情适志赏心悦目”者也。使美而不能生人恋爱之心，则美之为美，不足观也已矣。99
美就是无利害之快感，美即美感。如果美不能使人产生愉悦适宜之情，则美就不能称之为美，这样的美也毫无意义，故“不足观也”。基于此，萧公弼采纳哈奇生（Francis Hutcheson）的观点，将美学这一学科定义为：“美学者，感情之哲学。”100
二、“内美”与“外美”
如果说“美”即无利害之快感是萧公弼本于西方美学而提出的美学观点的话，那么，他在《战争哲学》中认为“原道归德，浑浑乎帝佐之风。美哉！管子”101则是受到了儒家美学的影响。虽然这是对管子兵学思想的赞美，但也暗含着萧氏以“原道归德”为“美”的美学思想。梁漱溟先生曾说：“道德气氛特重为中国文化之一大特征。”102这体现在儒家美学中就为“美”与“善”的合一。《论语·八佾》载：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”103可见，“尽善尽美”乃儒家美学之一大追求。它要求艺术作品不能只注重其审美性，给人以美感，还要注重其内在的道德意蕴，对人发挥道德教化功用。后世所谓“文所以载道”（《通书·文辞》）104。正是对儒家美学观的继承与发展。除美即无利害之快感外，萧公弼还提出“原道归德”对美加以限制，借以倡导审美在给人精神愉悦之外，还应承担起净化心智、提升道德的任务。所以，他说：“美与善人类最高之生活也。”105当美能够“原道归德”时，美就不只是单纯的快感、愉悦，也不只是外在形式的好看、漂亮，而是一种超越单纯之美和纯粹之善的更高一级的美和善，即“善—美”。“善—美”使人在审美过程中，在审美愉悦中，不知不觉提升自我、纯化心灵，由正心而正世道，达到“浑浑乎帝佐之风”的效果。这也就是由“修身”到“齐家”“治国”“平天下”的过程。
美不仅是无利害之快感，它还应具有道德内涵充塞其中，发挥“原道归德”的作用。这种思想贯穿于萧公弼关于“内美”与“外美”的论述中。萧公弼曰：
外部之美，则假于外物，托于色相，意觉美观，缘生爱恋，是此美为自外部发生，是谓“外美”。若理性自适，意志修洁，天君泰然，良知愉快而感美者，是此美自内部发生，名曰“内美”。故甲第连云，崇阁绮室，衣被文绣，食饱珍馐者，外部之美也。孔子疏食曲肱，原宪瓮牖绳枢，声出金石，乐在其中者，内部之美也。内部之美，精神之快感也，在我而已。外部之美，形式之美，求在外者也。106
由萧氏之论可知，“外美”就是由物之色相，如纹绣、线条等，引起的快感，它是形式美，是直观的对象，多满足人的感官欲求；“内美”则是人精神欲求得到满足，人生观、价值观得以实现后获得的自得之乐和精神愉悦，如孔子的“疏食曲肱”、原宪“瓮牖绳枢”皆属于这种美。要言之，“内美”与“外美”即精神之美与形式之美、精神愉悦与感官快感。
在“内美”与“外美”之间，萧公弼倡导“重内而轻外”107的审美观，他说：
外美之至，其来不可圉，其去不可止，皆物之傥来寄者也。内美则良知莹然，心不蔽物，自适自乐，无入而不自得焉。且内部之美，其感快性强，为时永久，外部之美，物有不足，则烦恼以生，其痛苦有异寻常万倍者。108
“外美”是事物外在形式的美观所引起的感官之乐，而“内美”则是从心底生发出的自得之乐、自适之乐。所以，由内部之美而生的美感为时永久、根深蒂固，而拘泥于事物外部之美，不仅不能获得真正的审美享受，还会遭致痛苦，因为外美来不可止，其去不可留，当外美消失时，人定会万分痛苦，以生烦恼。萧氏之“外美”与《礼记·乐记》中“人化物”相通，如：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”109正由于此，萧公弼倡导人们应该“重内而轻外”。
“内美”为精神之美，“外美”为形式之美。这与儒家美学中的“文”“质”观念相通。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）110扬雄曰：“文。阴敛其质，阳散其文，文质班班，万物粲然。”（《太玄经·文》）111值得注意的是，儒家美学在文质之间并没有偏废其一，而是强调“文质彬彬”“文质班班”。因为没有内在精神的形式是“死”形式，离开了形式的精神虚无缥缈，文与质需要合而为一、相互配合才能发挥作用，才能让人捕捉。那萧公弼“重内而轻外”的美学观是不是与此相悖呢？当然不是。萧公弼倡导“重内而轻外”，不是重内而“非”外，即在“内美”与“外美”之间，“内美”应该占据主导地位，但也并不因此而否定，甚至去掉“外美”。正如萧公弼所论，“外美”是托于物之色相，是审美活动中感官首先接触到的元素，如果色相毫无美感可言，审美关系将无法建立，审美活动将无法进行，“内美”又从何生成呢？所以，“轻”外美指的是，与外美相比，内美更为重要，但不是彻底否定外美，而是不拘泥于外美，不沉溺于外美，人们应由外而内，即萧氏所谓的“在内外之间”112。这颇具屈原“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”（《离骚》）113之审美风范。在这种美学观念的指导下，审美创作才能真正发挥出“敬天地，泣鬼神，淳风俗，美教化”114的巨大功效。因此，萧公弼总结道：“我青年男女同胞之审美也，须具有此胸襟气概，然后能不沉于声色货利，不淫于富贵功名，而能以美利利天下矣。”115
三、“好色”与“好淫”
春秋中期以后，周王室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏，原有的礼乐制度几乎消亡殆尽，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）116正是对这一时期的恰当描述。孔子为了挽救时局，维护周王室的统治，倡导恢复周代的礼乐制度，而“礼”成为儒家美学中的重要内容和对审美、艺术的评判标准与约束条件。从这个意义上讲，儒家文化就是“礼”文化117，儒学就是礼学。
孔子倡导“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）118，其中的“不淫”“不伤”其实是让人的哀乐情感的抒发合于“礼”。“色”指美貌的女子或女子的姿色，如《尚书·夏书·五子之歌》曰：“内作色荒，外作禽荒。”119孔安国《传》曰：“色，女色。”120孔颖达《疏》曰：“女有美色，男子悦之，经传通谓女人为色。”121因此，“色”就是一种“美”。而儒家并非否定这种“美”，《关雎》之“窈窕淑女、君子好逑”122受到了儒家的认可即说明这一点。只不过儒家要求人们：“不淫于色。”123儒家美学一方面承认“色”的存在，认可人追求“色”的天性，另一方面又要求人们不沉溺于“色”，对“色”不能有非分之想，否则就由“色”而堕入“淫”。《史记·屈原贾生列传》曰“《国风》好色而不淫”124，显然是对儒家“色”“淫”观念的继承与发展。质言之，儒家美学认为，人可以追求、欣赏“色”（“美”），但不能过分（“淫”），即“好色而不淫”，因为过分就不合于“礼”。
可是，到了明末清初的金圣叹那里，儒家的“色”“淫”观念被完全颠覆。金圣叹认为“好色”就是“好淫”，如：
夫好色而曰吾不淫，是必其未尝好色者也。好色而曰吾大畏乎礼而不敢淫，是必其并不敢好色者也。好色而大畏乎礼而不敢淫而犹敢好色，则吾不知礼之为礼将何等也。好色而大畏乎礼而犹敢好色而独不敢淫，则吾不知淫之为淫必何等也。……人未有不好色者也，人好色未有不淫者也，人淫未有不以好色自解者也。125
在金圣叹看来，“好色”是人之天性，应该得以认可与承认，这一点与儒家美学相同。但同时他认为，“好色”就等于“好淫”，即好色是为了性欲的满足；反过来说，人人皆想“淫”，所以人人都有“好色”之心，故金圣叹曰：“夫好色与淫相去则真有几何也耶？”126
金圣叹的“好色”即“好淫”的观点被萧公弼所注意，并且萧公弼将其放入了美学之中加以探讨。如前文所述，萧公弼认为，美的本质就是无利害之快感，这是一种精神愉悦、良知适意之美感。而与此相对的则是“美的玩赏”，因为“美的玩赏者，一种机能的快感”127，而“机能快感，关于人之生理”128。所以，“美的玩赏”应为一种生理快感，欲望满足。以此论之，萧公弼曰：
好色者，美的本质也；好淫者，美的玩赏也。好色者，精神之快感也；好淫者，肉体之欲望也。盖美感为人之天性，则好色者，亦人之天性也。129
萧公弼与告子一样，认为“好色”是人之天性130，同时，作为美的本质的“好色”让人获得的是精神愉悦和无功利的快感，即美感。而真正应该被否定的是“好淫”，因为“淫”是纯粹感官的享乐、欲望的满足，让人获得的是生理快感和肉体之乐。如果一个人“色之而不淫”131，那么，“如镜中花，如水里月，花月来而镜水有照，花月去而形影不留，则此胸中活泼泼地，只觉一片化机，一缕清光。凡宇宙间诸形形色色之美观，皆能生吾快感，而不入烦恼痛苦之魔障”132，即欣赏对象之美，享受审美愉悦，而非占有之。如果一个人“色而至淫”133，则会“贪爱染着，妄念横生，百虑萦绕”，最终导致“自缠自缚于苦海愁城而已”的结果134。易言之，“好淫”就是沉溺于欲望、肉体之乐，欲占有对象，但又往往占有不了，便堕入苦海，难以自拔。在这种情况下，“美”或“审美”根本无法生成。
基于此，萧公弼倡导当时的青年男女应该树立“好色而不淫”的审美观，而反对“好色而淫”。另外，萧公弼还借用佛教“熏习”说进一步论证了这一观点。《大乘起信论》曰：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故则有香气。”135可见，“熏习”就是一种不知不觉的影响力和陶染力。萧公弼认为：“夫好色而不淫者，是以真如熏无明。故此身常觉清净，获自在乐。色而淫者，是以无明熏真如。故此身爱染贪著，受诸种苦报。”136《大乘起信论》曰：“一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”137可见，“真如”一方面指宇宙万物的真实存在与根本性质，另一方面还指对事物所持有的一种无生无灭、无垢无净的平等心。而“无明”则与“真如”相对立，指不能见到世界的真实本相和事物的真实存在的心态，是贪嗔痴的根源。萧公弼认为，“色而淫”犹如“无明熏真如”，见物相之美而生贪念，欲占有之，同时其动因乃肉体之欲望、生理之追求。但物是有限的，人的欲望却无限，所以，“色而淫”并不能真正给人以快乐，而只能增添新的烦恼和痛苦。因此，萧公弼所要倡导的是“色而不淫”，这是一种超越欲望的虚静心胸、空明心境，人们怀着这样的心境欣赏和钦慕事物之美，但不夹杂任何贪恋与功利，它是留存外物之美于心，而非占有之。所以，与“色而淫”相反，“色而不淫”给人以自在之乐。当人们以“色而不淫”的心胸映照万物时，万物灵动、物我无间、心物契合，一切差别对待、功名利禄都荡然无存。所以，萧公弼认为，“色而不淫”可让人获得“涅槃乐”，进入“高尚审美之领域，而有无穷快乐”138。
四、结 语
萧公弼以西方美学为基础，尤其是吸收了康德美学，提出了美的本质就是无利害之快感的观点，但同时，他又融摄了儒家美学思想，赋予美以“原道归德”的内涵。这使得萧公弼所谓的“美”并仅仅是快感，而是一种“善—美”。正是基于此，萧公弼在“内美”与“外美”之间，倡导“重内而轻外”的审美观，以实现由正人心到正世道的目的。此外，萧公弼还借用佛学理论进行“色”“淫”之辨。在萧氏看来，“好色”是人的天性，是精神追求，“好淫”是人的欲望，是肉体享乐，“好色而淫”不是审美，它获得的是肉体之乐，犹如“无明熏真如”，让人执着贪恋，堕入苦海，“好色而不淫”则是“真如熏无明”，让人在贪念俱灭、执着尽除中，以空明、虚静之心映照万物，从而获得一种精神之乐。可以说，在近代中国“尊西崇新”的大势中139，萧公弼并没有唯西方美学是从，而是以西方美学为基础，融入中国传统学术思想与观念，提出了具有价值的美学观点和见解，一些中国传统学术思想与观念也借“西”“新”之美学而再次绽放光彩，彰显出时代价值，实现了创造性的现代转化。当然，萧公弼论“美”的本质及相关概念，还启示着我们，美学首先要追问的问题就是“美是什么”（即美的本质）。因为，“如果不明白‘美’是什么，就无法确定主体从事的怎样的活动是‘审美活动’，主体与对象所处的何种关系是‘审美关系’，主体获得的怎样的感受是‘美’的感受，一句话，就无法判断‘审’的是不是‘美’”140。所以，忽略“美是什么”（即美的本质）的问题，不仅会削弱美学这一学科的理论品格，还会使美学研究的对象泛化和肤浅化，甚至造成美学这一学科名存实亡的严重后果。