中國古代哲學與道德的關係

近來人都説，中國的文明比較古代爲退化，乍一聽得，頗不相信；因爲我們現在所住的房屋，著的衣服，吃的食品，以及一切用的東西，都比古時候爲精美；怎麽倒説退化呢？老實説，物質的文明果真比古時候進步，但是精神的文明，也有不如古人的地方，無論什麽事情，總有個哲學上的根據。怎樣叫哲學上的根據？就是這件事情，爲什麽要如此？這句話，似乎是很靠不住的。爲什麽呢？因爲有許多人，他的做事，似乎是漫無思索，並不問其所以然的。然而不然。這等人，在咱們看著他，似乎是漫無思索。其實他的做事，仍舊有他的所以然之故。譬如從前有些人是很頑固的，見了外洋的東西，不問什麽，一概拒絶。郭嵩燾第一個帶了小輪船回到家鄉湖南去，有些人便大動公憤，聚衆把它拆掉。吾鄉有個老先生，生平是不用洋貨的。他有個朋友，也是如此。有一天，不知怎樣，他這位朋友，忽而照了一張小照，送去給這位老先生看。老先生還不曾看，便正顔厲色的責備道：你也弄這個麽？他的朋友大慚。這種人，在咱們看了他，似乎他的舉動，是絶無所以然之故的了。其實不然。他正和他“不作無益害有益”、“毋或作爲淫巧，以爲上心”、“爲機械變詐之巧者，無所用恥焉”、“有機事者必有機心”等等的宗旨相一貫。正惟他的舉動，必有一個“所以然”之故，所以他必不能忽然變爲開通。倘使一個人的舉動，可以無“所以然”之故，那就仁愛之人，可以極端相暴，廉潔的人，可以極端詐欺，天下倒也不怕有什麽頑固黨了。由此看來，可以見得無論什麽人，總有他的一種見解，横亘在胸中。遇有新發生的問題，他便把這種見解，做量是非的尺去量。量下來以爲是的就贊成，以爲非的就反對。這種尺固然也是逐漸造成的，不是生來就有的；也是隨時改變的，不是一成不變的。然而在一定的時間内，總不得有急劇顯著的變化。這便是他的哲學。

一個人如此，一個民族亦然。有甲所視爲當然之理，乙絶不能認識的，就有甲民族甲社會人人共喻之理，乙民族乙社會絶不能瞭解的，這便是一民族一社會的哲學。一個人的哲學，必然要影響於其行爲。一民族的哲學，也必然要影響於其民族全體及各分子的行爲。

凡人的行爲，不是自由的；不是絶無標準，而是可以預測的。現在有一個人，我若曉得他腦子裏所懷抱的見解，他的哲學。我便能決定他對於某事一定贊成，對於某事一定不贊成，譬如專抱着“毋或作爲淫巧”思想的人，我便可以預料他，倘然看見了輪船，一定要想拆毁。然則倘能知道一民族所懷抱的見解，哲學。也就可以預測他的行爲了。同樣，看了一個人或一個民族的行爲，也可以測定他的哲學思想了。這便是哲學與道德的關係。所以我看了中國人行爲的錯誤，以道德爲不道德，以不道德爲道德，想要實踐道德，反而做出不道德的事情來。我只怪他的哲學所抱的見解。錯誤。然則中國古代的哲學，到底怎樣呢？倘使古代的哲學，比現在好，古人的道德，就一定比現在好了；若古代的哲學，比現在壞，則古人的道德，就一定比現在壞了。依我看來，我民族現在的哲學，確有不如古人的地方。我現在且談談古人的哲學。

現在的所謂學問，是從事於部分的。所謂哲學，也不過把各科學之所得，再行聯結起來。以求其共通的原理。至於最後的、最根本的。最大的可以包括一切的。原理，在認識論上，已經證明其不可知了。倘使要知，除非是佛家的所謂“證”。在知識上，是決没有這一天的。然而這一層道理，是古人所不曉得的。既不承認那“最後的”、“最大的”爲不可知；則自然想求得那“最後的”、“最大的”，俾其餘一切問題，均可不煩言而解。所以古人的求學問，反是從那最高深玄遠的地方講起。如今人開口就説“宇宙觀”、“人生觀”，其實這兩個問題，原是一個。因爲咱們（人）是宇宙間的一物，要是曉得了宇宙的真相如何，咱們所以自處之道，自然不煩言而解。所以古代的人生觀，都是從他的宇宙觀來的。要講宇宙觀，劈頭便有一個大問題，便是“萬物從何而來”？古人對這一個問題的解答，是以爲“凡物是生於陰陽兩性的結合的”這是從人類繁殖上想出來的。所以説：“天地絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生”，“有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女”，“物本乎天，人本乎祖”。

這種思想，總可以算是合理的。但是陰陽還是兩個，人的對於事物，所想推求的，總是“最後的”、“惟一的”。一定要是“惟一的”，才能算是“最後的”。然而“陰陽之所從出”，又是一個什麽東西呢？這個問題，我敢説是人的知識，決不能知道的。佛家所謂“惟證相應”。因爲咱們的意識，所能知道的現象，一定是兩相對立的。而亦僅限於兩，因爲僅限於兩，所以無論如何相異的東西，總能求得其中一個共通的原理。因爲必須有兩，所以最後的一個原理，是無從知道的。這種道理，佛家的唯識論，説得明白。那“惟一的”最後的。就永遠不能入於吾人意識區域之内。但是“一”雖非吾人所能知，而在理論上，卻可承認其有。因爲“一”之名是與“非一”相對而立的。固然必有所謂“非一”，乃有所謂“一”。亦必有所謂“一”，乃有所謂“非一”。“一”與“非一”，是同時承認其一，即不能否認其二的。“非一”是人人所能認識的，那麽“一”在理論上，也不能不承認其成立了。這正和有與無的問題一樣，真的“無”，是吾人不能想象的。吾人所能想象的，不是佛家所謂“斷空”，就是所謂“對色明空”。“斷空”和“對色明空”，都不是真空。但是“無”雖非吾人之意識所能知，而在理論上，仍可承認其有。因爲“無”之名，對“有”而立，否認“無”，就是否認“有”，“有”是人人認識，不能否認的，所以也就不否認“無”。所以古人在陰陽兩性之上，又假設了一個惟一的東西，這個便是所謂“太極”。所以説：易有太極，是生兩儀。“兩儀”、“陰陽”是人人所能認識的，“太極”卻是不能認識，僅從理論上承認其有的。然則兩儀是“有”，太極是“無”了。所以説：“有”生於“無”。“無”怎樣會生出“有”來呢？這便是哲學中最困難的一個問題。而古代的宇宙論，也就以此爲中堅了。現在先要問一句話：便是“古代的哲學，到底是唯心論？還是唯物論？”我敢説是唯物論，而且和希臘的唯物論，很爲相近的。希臘人説萬物的本源是“水”，“水之稀薄的是火和風”，“濃厚的是金和土”。又説：“地水火風同是萬物的本源”，“因其互相愛憎的關係”，“可就把萬物造出來啦”。中國人説：萬物的本源是氣。《乾鑿度》説：“夫有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。”易義疏八論之一。這種説法，和Democritus的原子論，很爲相像。Democritus説：宇宙萬物，皆原子所構成。中國人亦説：宇宙萬有，皆氣之所構成。Democritus説：原子變化而成萬物，由於他固有運動的性質。因運動而生衝突，因衝突而變形。中國人説：宇宙的最初，謂之太易，易就是變動不居的意思。一切萬有，都是由這動力而生的。這種動力自其本體而言之，謂之“元”。自其變動之狀態而言之，則謂之“易”。所以《易經》上説：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《公羊》何《注》也説：“變一爲元。元者，氣也；無形以起，有形以分；造起天地；天地之始也。”現在普通的意見，總以爲中國人是很敬重天地的，把天地就算做萬物的本質，其實不然。在古代的哲學上，看了天地，不過是和萬物相同的一物。天地的成爲天地，正和禽獸草木的成爲禽獸草木一樣。這是因爲古人説萬有的本原，只有一種氣。無論什麽東西，凡可指爲有的，都是這一種氣之所構成。那麽，天地也不過宇宙間的一種氣，道循一種定律，而成爲天地罷了。和禽獸草木的道循一種定律，而成爲禽獸草木，有什麽兩樣呢？這種説法，和“有天地然後有萬物”， “物本乎天”的説法，仍不相背。因爲此物出於彼物，彼物不就是此物的真原因。譬如人，是父母所生，然父母和子女，仍同爲宇宙間的一物。天地和萬物的關係，正如父母和子女的關係一樣。有這種説法，所以才有“齊物論”。因有一種動力，而生所謂氣，因氣而生形，因形而生質，那就什麽東西都有，成爲萬象森羅的世界了。先有形而後有質，這種思想，在吾人頗難瞭解。其實這也和希臘人的思想，是一樣的。亞里斯多德説：形是“原動”，質是“被動”。形是“能造”，質是“所造”。譬如吾人的造屋，是先有了一間屋的形狀在肚子裏，然後用磚瓦木石等去實現它，不是有了磚木瓦石，才實現出屋的形狀來的。造屋固然是人爲的事，然而天然物形質的關係，也正和這個一樣。譬如從桃種變成桃樹，就是桃種的質，向著桃樹的形而起的變化。

這種説法，固然不是徹底的議論。其於華嚴理事無礙覲門，可謂未達一間。然而中國古人的思想，也正是如此。所以照咱們現在説，液體的東西，總比氣體爲濃厚。而照古人説，則火比水爲顯著，所以古人説五行生成的次序是一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。他的原理是“以微著爲漸。……五行之體：水最微，爲一。火漸著，爲二。木形實，爲三。金體固，爲四。土質大，爲五。”《尚書·洪範疏》，案此説本於《白虎通》，乃今文家義也。從輕微不可見的氣，變成極博大的土，只是由於一種動力，這種動力，也算得偉大而可驚的了。這種動力並不是從無氣而有氣，從有氣而有形，從有形而有質；在形質之中，再由微至著：（一）水、（二）火、（三）木、（四）金、（五）土，到造成了最博大的土，就止息的。它的運動，是終古不息的。一方面，固然由微而至著；一方面，也由著而仍至於微。氣固可以成形質，形質亦可以復返於氣。大概古人的意思，以爲物質凝集的最緊密，就有質可觸；次之就有形可見；再次之，就并形而不可見，而但成爲一種氣了。所以説：精氣爲物，遊魂爲變。古人的所謂“精”，就是物質凝集得極緊密的意思，老子：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”案“真”與“闐”同訓，實也。《禮器》：“德産之致也精微”，鄭《注》：“致，致密也。”即僞緻字。《公羊》莊十年，“粗者曰侵，精者曰伐”。粗與精爲對詞。只是宇宙間的一種氣，凝集而成形質，形質仍分散而爲氣。這種凝而復散，散而復凝的作用，是無時而或息的。所以説：“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。用現在的話解釋起來，“易”就是“動”，“乾坤”就是“現象”，就是咱們所能認識的，只是動的現象。這種運動，到底會有一天忽然停止麽？這是咱們不得而知的。果真到了這一天，實體的世界，也許還存在，然而早已出於吾人認識區域之外了，在吾人認識中的世界，就算是消滅了。古人的世界觀如此。總而言之，他徹始徹終，只是把一個“動”字，説明世界的現象。

我們且進而觀這種宇宙觀，影響於人生觀者如何？就可以見得哲學和道德的關係，也就可見得古代的哲學和中國民族道德的關係如何了。

古代哲學，影響於道德上很大，一時也説不盡許多，我現在，且隨意説幾樣：第（一）是自强不息的道理，因爲宇宙的徹始徹終，只是一個“動”。所以人得了它，也要自强不息。所以《易經》開宗明義，就説“天行健，君子以自强不息。”第（二）是法自然。這種天然的動力，是很大而無可抵抗的。所以中國古代的哲學，有一特色，便是只想利用自然，不去抵抗自然。這種思想，影響於行上，就成爲一種妥協性。梁任公説：“最富於妥協性的是中國人”，“凡事皆以柔道行之”。這句話，真可以表明中國人的特色了。第（三）就是循環的道理。因爲宇宙之間，是動而不息的，所以没有一件東西能够常住。既然没有一件東西能够常住，自然好的不能終於好，壞的不能終於壞。所以説：“禍兮福所倚，福兮禍所伏”；所以要“知白守黑，知雄守雌”。第（四）是慎獨的道理：古人所説的“獨”，不是“羣”的對詞。獨，訓“童”，是“微細”的意思。因爲宇宙萬物，都是由微而至著，所以要講慎獨，講謹小，講慎微。反之，就是要“尚積”。第（五）就是“反本”、“抱一”、“貴虚”、“貴無”、“中庸”等等道理。這幾種道理，是名異而實同的。“一”就是“無”，剛才已經説過了。“無”是“有之所從出”，自然是“可反之本”，也是不待言而可明的。至於儒家的所謂“中庸”，也就是道家之所謂“一”。爲什麽呢？“不偏之爲中，不易之謂庸”這兩句話，是人人懂得的。一條綫上，自然只有一點是中點。人生在世，總要求得一個自處之道，而這自處之道，是貴乎“中”的。爲什麽呢？“中”就是“一”，“一”就是“無”，惟其“無”，才能無所不有。倘使偏在一方面，得了這邊的利益，就失了那邊的利益了。但是這個“中”，仍是時時變動，没有定形的。譬如一條綫，他的長短，是終古不變的。那就這條綫上的中點，也終古不變。倘使這條綫，是時時變動的；忽而這端伸張，忽而那端縮短；那就這條綫上的所謂中點，也要時時變動了。一個人在世界上，好比一點在一條綫上。因爲世界是動而不已，没一息停止的，所以咱們自處之道，也是息息變换，没一息可以固定的，所以執中正是無中可得，執一正是無一可執。所以“一”，就是“中”，“中”就是“無”，只此才是常道，才是“不易之庸”。所以執中又惡無權，因爲無權的中，就是綫的長短已經變動了，而所謂中點還不曾變動。

在先要有人問我們，什麽是“天經地義”，“萬古不變”的道理？恐怕大家都要答不上來？現在明白古代哲學，就可以答覆他啦。什麽道理萬古不變，獨有“宇宙物質無一時一刻不變動的”這個道理，是“天經地義”、“萬古不變”的，其餘都要變的了！所以易兼“變易”“不易”二義。大概宇宙間的現象，無一時一刻而不變，這個道理，是很容易見得的。比方我現在是三十七歲，再活上幾十年，當然是要死的。就是這講臺，火爐，等等，雖然壽命比我長些，也終久得變壞消滅的，但是人死，並不是死的那一天，突然死的。老實説，現在我身上的細胞，無一時一刻，甚至於一秒鐘，不在新陳代謝，其餘講臺、火爐等等，亦是如此。不過這種變動，不是肉眼所能見罷了。然則天下更有哪一件事，是天經地義，萬古不變的呢？“宇宙的現象，是常動不息；咱們所以自處之道，也貴乎變動不居。”這個道理是不錯的。後世的哲學，也許講得比古人精密些。列國的哲學，也有講得比中國徹底的地方。印度哲學，就講得比中國精，所以佛教一入中國，舉國上下十分歡迎，歐洲現代的哲學，依我看來，也還不及印度。但在有實驗的一點，卻比中國和印度都勝。但是這一層道理，卻是古今中外講哲學的人所同認。所以天下事最忌是固執。中國現在一班守舊的人，固執着已不能行的事情，定要保守，一班淺躁的人，又固執了一兩件外國的事情，和自己腦子裏想出來的主意，硬要推行，不肯仔細思想，這是最大的壞處。其實古人是最善變的，中國這一個國家民族，所以能植立在世界上幾千年，步步的發榮滋長，很有許多地方，是得善變的好處。這都是古代的哲學思想，能普及於全民族，因而影響其行爲上的良果。這一層道理太長，現在不及詳論了，但是我要説一句：“這種善變的精神，似乎後世不如古代。”所以中國到了近世，内部並無甚進步，對外則屢次吃人家的虧。這便是我覺得後世的精神文明，不及古人之處。所以今天德育部裏，叫我來講演道德，我卻要講起古代的哲學來。

雖然如此，古代的哲學，也不是只有好處，並無壞處的。即如中國的專制政治，也是由古代哲學造成的；古人信萬物一本説，所以認君主專制，爲當然的治法。《公羊》何《注》説：“故春秋以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟内之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月而後言即位。政不由王出，則不得爲政，故先言天而後言正月也。王者不承天以制號令則無法，故先言春而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元而後言春。五者同日並見，相須成體；乃天人之大本，萬物之所繫；不可不喜也。”這正和董子所謂：“春秋深探其本，而反自實者始。故爲人君者，正心以正朝廷；正朝廷以正百官；正百官以正萬民；正萬民以正四方。”一鼻孔出氣，都替君主專制政體，立了一個極深的根據。但照古人説來，就是“王”也要法“天”，“上”也是統於“元”的。所以一方面，雖然看得天下之本，繫於人君一人。又一方面，還有“見羣龍之首”之義。後人卻只取得一方面，也不能全怪古人。

還有其餘一切制度，如宗法等等，也都和古代的哲學有甚深的關係，一時也説不盡了。總而言之，人的行動，是不能没有所以然之故的。他這所以然之故，便是他的哲學。一個人如此，一個民族，也是如此。考求中國人的道德觀念，和哲學思想的關係，便可以見得道德和哲學的關係。天下的事情，最貴的是應時變化，就是變化到和環境適合。諸君既然畧知道中國人的道德觀念，其來源如此之遠；而又畧知道古代的哲學思想，就應該深切研究，把它們揀别一番，哪樣合於近代思想，有利益的，把它挑出來，設法發揮；哪一樣不合於近代思想，有弊害的，設法鏟除，則今人不及古人的地方，可以回復而且可以超過古人了。

（原刊《瀋陽高師周刊》第三十一、三十二期，一九二一年出版）