四、炼金与占星
——早期现代的灵知
追溯浪漫的灵知与悲剧的绝对，我们自然就返回到文艺复兴，以及日耳曼人在历史中登堂入室的时代。用F.施莱格尔的话说，“随着日耳曼人的到来，一泓新英雄诗歌的清新山泉向欧洲滚滚涌来。哥特诗的蛮力通过阿拉伯人的中介与东方富有魅力的神奇童话的余音一经汇合，地中海南岸便兴起一个欢乐的行业，艺人们编出美丽的歌谣和奇异的故事构成了这个新的行业，世俗的罗曼史吟诵着爱情和武器，与神圣的拉丁传奇一起，以不同的面貌广为流传”[1]。归向古典，亲近自然，抚爱宇宙节奏，心系生命真知，便是文艺复兴时代巨人们的心灵诉求与精神慕悦。异教的古希腊罗马文化及其象征体系之再生，携带着灵知一起复活。中世纪晚期，步武奥古斯丁，但丁将诗学与宗教兼收并蓄，涵濡滋养出“皈依的诗学”，用俗语铸造出具有古典灵韵的崇高诗篇，述说天人神魔九界的奇观异景。在其《天堂》十二歌中，但丁向卡拉布里亚隐居修士约阿西姆（Joachim of Flora，1145—1202）献赞致意：“未卜先知的灵气为他所得。”正是这位基督教灵知主义者，对一位末世君王念兹在兹，隐隐瞩望。他祈求这位救世君王将苦难的世人带至一个美轮美奂的天国，并建立一个公义、自由、和平畅行其中的最后王国。但丁诗学之中，一切富有原创力的精神辐辏在一个引力中心，这个引力中心就是灵知——关于救赎的真知，催迫皈依的真知。所以，还是那个F.施莱格尔，直接将但丁视为浪漫主义的父执：“他张开强劲有力的臂膀，把他的民族和他的时代、教会和皇权、智慧和天启、自然和上帝之国尽收入一首非凡的诗之中。这首诗汇集了他所见过的最高贵和最可耻的人，及他所能想象出来的最伟大与最罕见的一切。”[2]将宇宙人生以及天地人神尽收其中的一首诗，就是《神曲》，原名是“神圣的谐剧”。其中一切都忠实并真实地呈现，但又饱含隐秘的意蕴，与不可见者息息相关。虚灵而又真实，隐微而且显白，正是灵知主义神话教义的基本特征，正是彼特拉克、薄伽丘、塞万提斯以及莎士比亚诗学建构和符号实践的历史遗产，尤其正是浪漫主义文学与诗学的精神母体。
从文艺复兴到浪漫主义时代，是欧洲文化虚己待物和涵纳万象的时段。中世纪秩序在这个时段的衰微，有如古典秩序在晚古时代的衰微。秩序衰微，乃是危机的征兆，同时也是再度寻求秩序的动力。文艺复兴开创了一个具有巨大接纳能力的文化体系，其中千禧年运动（Millennialist Movement）如火如荼，影响所及，从意大利发轫，经过宗教改革氛围的濡染，经过启蒙运动的荡涤，经过理性时代的转型，隐含于这场运动之后的灵知主义神话，直至18世纪末和19世纪初的德国，涌动成一道辩证交织的奇观。其中，进步与回归、政治革命与文化保守、堕落与救赎、正教与异教，彼此开阖激荡，互相涵濡涌流。看不见的弥赛亚，不可再现的灵知，等待降临却一直在无限延宕的末世君王，成为危机时代平衡一切和整合一切的精神力量。一种极端的灵知主义神话构成了近代千禧年运动的底色，它膜拜紊乱，痛恨秩序，弃绝日神缘光而纵身酒神黑夜。犹太宗教领袖雅各布·弗兰克（JacobFrank，1726—1791）断言，人类要想获得救赎的神圣灵知，首先必须空乏其身，自我贬黜。而这些救赎的灵知，像火星一般弥散在占星学、炼金术和古代魔法之中。人类以智性无法获得灵知，沉入黑暗和遭遇紊乱，乃是获取灵知的不二法门。
文艺复兴时代的灵知主义甚至以积极堕落和主动分裂来自我伸张，自我神化，以触目惊心的灵知二元论模式来重构灵魂的神话。按照这个神话，灵魂已经与上帝疏远，并在物质世界中迷途，于是灵魂就必须通过在自身之内发现上帝的直接光照，确认神性在场，从而再度与上帝合一。而通过炼金术就可以实现分裂的灵魂之和解，堕落肉体之救赎。皮科（Pico Della Mirandola，1463—1494）之名著《论人的尊严》（Oration on the Dignity of Man）不仅表明人在现代的自我伸张，而且更是证明秘传灵知在文艺复兴时代的深刻渗透力。皮科的思想对英国浪漫诗人雪莱影响深巨。皮科阐述古代神学，将基督教哲学、神秘主义、新柏拉图主义、赫尔墨斯秘传教义、毕达哥拉斯主义、卡巴拉神学中的魔法与炼金术熔为一炉，书写出一篇灵知复活的赞美诗。皮科因此成为文艺复兴时代造诣最深的“占星术士”（Magus），以全部力量和尊严，第一次让占星术士在世界面前展艳，以一个自由而高傲的复兴者出场，表演一场伟大的神秘剧。[3]剧中主角乃是灵魂，它下达万有，上溯空性，首先下降到生命的低级野蛮形式，最后重新上升到生活的高级神圣秩序。[4]
在这个灵知神话对于灵魂命运的叙述之中，我们瞥见了过去的但丁的背影，和未来的诺瓦利斯的身影。在没有向导的旅途上，但丁开启信仰的旅程，从幽暗的丛林走向光照的圣所，以坚实的脚步从危机四伏的异乡归向平静安详的故乡。[5]从迷途到正道，从异乡到故园，也是奥古斯丁克服灵知主义进入基督教新天新地的旅程。然而，这是一场失败的皈依与悲壮的还乡，因为灵知主义没有可能被克服。晚古克服灵知主义已经是一份败业，而对灵知主义的第二次克服构成了现代性的一份未竟之业。从奥古斯丁到但丁，从皮科到诺瓦利斯，灵知主义总是信仰旅途的忠实同伴，也是强劲敌手。诺瓦利斯的《夜颂》在黑夜与光明之间往返咏叹，荡气回肠，上溯空性而下达万有，把缥缈无形而伟力无敌的灵知写入浪漫化的“基督国”象征体系之中，让普遍的中介宗教及黄金时代新神话粲然成型。[6]
对占星术的信仰，构成了文艺复兴之后两个多世纪欧洲人的生命依托，而支配着他们的思维与想象。通过占星术崇拜，灵知传统渗透到早期现代性语境中，在一定程度上塑造了现代人的信仰形态和精神气质。16世纪的德国作家阿戈里帕（Henry Cornelius Agrippa，1486—1535）完成了皇皇大著《通灵之智三书》（De Occulta Philos ophia Libri Tres），综合秘传教义和灵修技能，将柏拉图主义与异教神话结合起来，阐发占星与灵知之间的神秘关系。在他看来，占星就是探索灵知，占星术士决裂了世俗人类状态，便具有理解真实的各个维度的能力，且最为接近神性力量。这种神性的力量却是一种邪灵巫术（daemonicmagic），据说具有这种力量的人就能与众元素同在，洞察万缘之中的“一”与“多”，不仅能征服宇宙，而且还能超迈天使，达至原型且与原型协作，从心所欲地创造天地万物。这种具有独特禀赋而能无中生有地创造的占星术士/通灵术士，俨然就是被浪漫主义神化的诗人。浪漫主义作为一种信仰，确实以创造的诗人为神秘主义者，而独创的诗章不啻是神秘主义的灵符。德国浪漫主义的魔幻观念论，每每在神秘主义的幻觉经验之笼罩下描述人类黄金时代。摩尔纳（GézavonMolnar）对诺瓦利斯的《奥夫特丁根》致以崇高的敬意，将神秘主义的灵交阶段与小说主人公亨利希成为诗人的旅程相提并论。摩尔纳断言：“诗化概念涵盖了生命的方方面面，而绝不局限于文学创造力；反之，正如诺瓦利斯在小说中所示……个体成长为诗人，构成了人类伟业的巅峰，极其类似于达至神秘进程阶梯的最高位段。所以，诺瓦利斯认为，作为人而存在，就等于作为诗人而存在……‘神秘主义者’与‘诗人’称名虽异，所指为一，彼此可以互换。”[7]按照神秘通灵术，要达至完美的灵交之最高位段，就必须借着象征语言，而象征语言就像诺瓦利斯梦中那朵香满乾坤的蓝花一样，都是神秘主义的灵符，都是不可再现的灵知之写照。神秘主义者和浪漫主义者所见略同，一切语言都是笨拙而且残缺的。神秘主义者认为，语言只能显示现象界的经验；而浪漫主义者认为，语言指向一种尚未实现的愿景。神秘主义者借着邪灵巫术，浪漫主义者借着观念魔法，分别赋予了诗人以无中生有创造的能力，以及宗教的虔诚。
瑞士占星家帕拉切尔苏斯（Paracelsus，1494—1541）对秘传宗教进行了一次大规模的综合与改造，将占星术携入百科全书式的系统之中，神学、哲学、法理以及医学，无所不包。于是，器以载道，技以养德，灵知主义就不只是散发着诗意智慧的古老神话，而是现代科学众多的源头之一。帕氏的灵知，给他的生命历程染上了传奇色彩，更是赋予他以透视多层现实的深邃目光，故而他是文艺复兴时代全才全能的代表。现实只有一种，而观照它的视角则一定多样。在多种视角的笼罩下，现实支离破碎，更是混沌无序。而占星家所禀赋的灵知即可拯救现实。按照灵知主义传统，混沌或博大的神秘（Chaos or Mysterium Magnum）源自本源的静谧，并把自身的潜能实现为一个包括星界王国和物质领地的巨大机体。在这个巨大的机体之中，天人合一，神人相调，或者说神、宇宙、人三元合一。在这个三元归一的灵知宇宙论体系之中，占星家一如柏拉图的“创世者”，灵知主义的创世神，泛神论的“微物之神”，灵智论的“源人”，独具大能将混沌的宇宙导入宁静，且禀赋着想象力的魔法，在反基督之举失败之后开创一个属灵的秩序。[8]
混沌与宁静，“源人”与“想象”，都是德国早期浪漫主义诗学的基本隐喻。一种源自占星学的灵知主义传统，在浪漫主义的诗学和政治理想中默默流播。荷尔德林的希腊隐士许佩里翁极目仰望太空，忘情于广阔的蔚蓝，将孤独的痛苦融入神圣的生命。而神圣的生命，就是与万有合一。与万有合一，就是人的天穹。而这天穹就是灵知给予人的思想的至乐。所以，许佩里翁与第俄提玛一起翱翔、漫游，追寻灵知的秘密，将“星光之夜”变成生命的元素，飞往苍穹之外的其他岛屿，来到天狼星的金海滩，抵达大角星的灵谷，最后坠入美妙的幻影之中。[9]在这美妙的幻影之中，浪漫诗人一如造物之神，把混沌导入宁静，以想象把握本源，自己觉得个体与永恒同在，生命与万物同流。
灵知，赋予了世界以可读性。或者说，世界可读，恰恰说明灵知孕育其中。世界是一本大书，一部神奇的词典，隐藏着一种神圣的秘密。诺瓦利斯《奥夫特丁根》中，诗人教化传奇的高潮被安排在瑰丽的大角星王国，及其瑰丽神奇的童话。由此，浪漫主义同占星术灵知主义的传承关系一望便知。童话之中，“寓言”带上金碗，漫游在迷乱的星空，探索宇宙王国的奥秘，追寻救赎的灵知。毒蜘蛛在草茎上翩翩起舞，应和着魔幻仙乐的节奏，编织出一张巨大毒网。这张巨大的毒网，就是人世间苦难与邪恶的象征，或者干脆说，就是浪漫诗人必须遭遇更必须拯救的现实。“寓言”远远望见火刑堆上熊熊烈火，而悲伤地仰望苍穹。苍穹太阳高悬，火刑堆上张狂上升的烈火掠夺并吞噬阳光，太阳由愤怒的红色，转变成绝望的苍白，黑斑长驱直入，太阳渐渐变成一个黑色的光盘残渣，一无所余，最后是一团燃尽的黑渣坠向大海。
至此，诺瓦利斯完全颠转了柏拉图的“太阳喻”（heliotrope）：教化的至境不是亲近灿烂的光明，而是堕落到无限的黑暗。[10]柏拉图的哲学，是白色的神话，将一切混沌与迷暗化为空灵，唯见昭昭灵灵。而浪漫主义的诗学，是黑色的神话，将澄明与有序化为深渊，独尊苍苍莽莽。太阳崇拜与太阳祭奠，二者迥然异趣。然而，上溯空性和下达万有，内转与外爆，始终是无法消停的辩证法。所以，诺瓦利斯童话中寓言没有走出洞穴，而是下降到洞穴的最深处。索菲最后宣告：“伟大的秘密已向大家公开，而且永远深不可测。新世界正从痛苦中诞生，骨灰在泪水中融化为永恒生命的浆液。”[11]诺瓦利斯的《夜颂》就是纵身深渊、探索深不可测秘密的寻“灵”记录，《奥夫特丁根》所述还乡之旅，则是追逐以蓝花为灵符的“灵知”的生命旅程，在骨灰与泪水之中凝练属灵生命的诗学实验，以及在痛苦之中迎着新世纪奋力前行的宗教远征。生命旅程，诗学实验，以及宗教远征，构成了浪漫主义教养传奇的各个位段，教养的至境乃是亲近灵知，在衰微的古典秩序之中自我伸张，在忧郁的生命境遇之中自我救赎。而灵知主义的共同假设，乃是“人类的拯救不是通过特殊行动或特殊仪式来完成的，而是以一种‘知识’形式来完成的”。这种“知识”沉睡在每一个人的记忆之中，“每一个人的记忆都会被唤醒，而去追思一段沦为遗忘的故事，而同时启示一种以异样的光亮照彻世界的知识”。[12]浪漫主义新神话，乃是一个以灵知教义秘索斯为框架的叙事，其主体景观乃是人类生存的二重境遇——堕落与拯救，文化与苦难的血脉关联。所以，灵知教义秘索斯和浪漫新神话，都关涉着历史哲学以及人类整体的命运。
诺瓦利斯的大角星童话中的火刑堆，隐喻着占星术在灵知衰微时代的命运。在隐秘的历史层次上，火刑堆以及遮天蔽日的烈火，激活了人们对于文艺复兴时代一个弥赛亚式人物的记忆，重演了灵知主义在现代性压制之中的惨烈悲剧。这个弥赛亚式的人物，不是别人，正是被德国浪漫主义密码化于断简残章之中的布鲁诺（GiordanoBruno，1548—1606）。以哥白尼世界的创世纪为现代性之门槛，前有库萨尼古拉，后有布鲁诺。在现代性门槛的两侧，思辨神秘主义与现代泛神论者对人类生存的境遇提出的难题作出了各自的回答。库萨尼古拉，乃是15世纪高度思辨的形而上神秘主义者，他屡屡以严整有序的中世纪方式去捕捉现实。布鲁诺，乃是16世纪后期的逃亡僧侣，漫游学者，以及无功而返的技艺宗师，却不仅要捕捉现实，而且还要陈述和阐发新的现实。[13]布鲁诺借以捕捉、陈述和阐发新现实的资源，是在16世纪风行整个欧洲并塑造出现代早期文化品格的“赫尔墨斯神秘主义”（Hermetic mysticism）。这种神秘主义思潮宗本灵知主义经典《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum），其追随者坚信借着神秘主义教义和秘传智慧即可消灭无知、迷信和异化，促进普遍和解，消除惨烈的教派冲突。布鲁诺就是赫尔墨斯神秘主义的弥赛亚，他断言基督教只不过是古代埃及智慧的惨白遗影，而它的灿烂辉煌在于古代神学和古代魔法。魔法神秘主义构成了布鲁诺卷帙浩繁且晦涩难解的文本之中灵光乍现的亮色。布鲁诺的灵知为透视现代物质现实提供了一个强有力的视角。虽被视为现代科学的先驱，现代科学的殉道者，但他的灵知却直扑上帝的最深维度，直指宇宙的无限可能。在他看来，无限宇宙非他，就是神性的必然显现。所以，布鲁门伯格断言，“泛神论的灵感，始于布鲁诺”[14]。
布鲁诺的思想，岂止是泛神论（pantheism），简直就是万物在神论（entheism）。作为一个弥赛亚式且被神化的预言家，布鲁诺绝对是一个魔法宗教的祭司。他的生与死，都是文艺复兴对人的赞颂的直接后果，以及人为中心转向（anthropocentric turning）的逻辑必然。文艺复兴时代的普遍信仰在于，人是伟大的奇迹，了不起的杰作，人以神性为本源，以神性为皈依。尽管匮乏卑微，苦难深重，人终归还是能够重新发现自己身上的神性，因为神性的力量非人莫属。布鲁诺认为，熟谙古代神学，禀赋灵知的人，就可以凭借魔法和神性仪式，经过一定段位的自然修为，而上升到神性的高度。“人可以通过不同的物种来感知不同的神。神性以怎样的方式与自然相通，也就以怎样的方式下降，这样人就可以通过自然向神性上升。比如，我们可以通过自然界中闪光的事物上升到这些事物至上的生命中。”[15]这种“万物在神论”被铭刻在诺瓦利斯的《塞斯的弟子们》之中，且构成浪漫主义自然神秘主义（naturemysticism）的精粹。小说中俊美的少年在令人陶醉的水边聆听母亲般的摇篮曲，在色彩斑斓的云层里、在尘世间涌流的海洋和生命源泉里体验世世代代的人类永恒的嬉戏与相爱。俊美的少年就是浪漫的诗人，他置身自然之中，宛如依偎在他贞洁的新娘的怀抱。[16]在浪漫主义诗人眼里，自然为探寻内在合一的个体提供了一种惬意的媒介，而从理论上说这种内在合一导向了上帝。更精确地说，外间自然万物详尽地描绘出了浪漫主义者的内在自然。直观而又寂静的沉思，这么一种神秘情感的表达，乃是自然神秘主义的典型写照。所以，自然神秘主义让“存在渗透在自然一体之中，以至于人把一切感受为亲在个体，觉得万物皆备于自身，一切自然事物之独特性尽在己怀”[17]。
正是这么一种“万物在神”的信念，驱使着德国浪漫主义和观念论的“神童”谢林在启蒙理性蜕变为“哲学江湖主义”（philosophical dilettantism）的18世纪朝着早期现代遥遥回眸。沃格林断言，18世纪末19世纪初，党派立场五花八门，精神荒漠普遍延伸，连最后一片虚己待物宽容异己的绿洲也不复存在了。在一个分崩离析的时代，实在论者各自为政，夜郎自大，精神分裂与败落腐蚀了理性概念的机制。“通用哲学的语言体系开始坍塌，随之人们跨越情感和立场之差异而彼此通融的可能性也烟消云散，无迹可寻。”[18]1802年，谢林撰写《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，用柏拉图式的戏剧对话体裁草拟了“同一哲学”（Sympathy philosophy）体系的基本观念：“理念必然来自万有之太一。”谢林大步跨越，将费希特、莱布尼茨和笛卡尔留在现时，而奋力“回到布鲁诺”。假托布鲁诺之口，谢林铺展了“自然神圣论”的纲维：
最高的力量（Macht），或真正的上帝是这样的上帝：在他之外，自然不存在；如同真正的自然是这样的自然：在它之外，上帝不存在。
于是，那个在它之中的上帝与自然是不可分离的神圣统一体，虽然在生命中被试着以更直接、更超感性的直观认识为命运（Schicksal），但惟有在完满至极的大彻大悟中才会被发现，它是最高的极乐之恩典。[19]
这种完满至极的大彻大悟，就是德国浪漫派和观念论所推重的“理智直观”。“理智直观”既是18世纪思辨难题的求解之策，更是获取救赎灵知的不二法门。谢林没有回到基督教神学，没有回到“以灵气为中心的人类学”（pneumatocentric anthropology），而是回到了布鲁诺的“万物为一”“万物在神”的宇宙论。回到布鲁诺，谢林重拾了思辨神秘主义的坠绪，再度担负起以“理智直观”为手段将宇宙构成一个整体的使命。然而，现代自然科学兴现的强大压力下，属灵基督教同占星术和炼金术之间本来就岌岌可危的共存关系已经崩溃，思辨哲学的难题更是雪上加霜，空前尖锐：一方面，荣耀凯旋、昂首阔步的自然科学当然不能弃之不顾；另一方面，一种现象科学很显然不是实体哲学。正是在这么一种腹背受敌、进退维谷的处境下，布鲁诺向着现代性迈出了决定性的一步：改造炼金术传统，建构“世界灵魂”（animamundi），赋予自然哲学以合理性。依据布鲁诺的宇宙论沉思，“世界灵魂”在物质之中生生不息，展开于存在领域，而在人类的思辨与反思精神之中臻于至境。作为后哥白尼时代的思想史巨子，布鲁诺好像人类踏入了现代性门槛的一只脚。他与哥白尼一样深信：在物质世界之内，有一种灵知情感，有一种整饬意志，通过将世界收纳于人类心灵的思辨样式，就可以造就和谐的世界秩序。这种“同一哲学”观念当然不是无聊地放纵幻想，相反在生存论上却获得了合理性认证。在布鲁诺看来，对自己独有精神的体验就是自然的延伸。思辨的精神本身就是活体自然的河流之中从“物质”涌向“太一”的浪峰，因此布鲁诺就从无限的宇宙之中创造出了思辨的象征物。黑格尔曾将布鲁诺的自然观之中这种元素称为“酒神类似物”，而我们也在谢林对布鲁诺的重访之中再度遭遇变形为普罗米修斯的“酒神”。[20]
谢林思辨哲学发愿要整饬分崩离析的时代，而丝毫没有制造分裂的意向。元素的分裂乃是现代危机的标志，而平衡这些分裂的元素乃是谢林思想之伟大的标志。“万物为一”“万物在神”的宇宙论理想，恰恰证明谢林不希望分崩离析，更没有引起分崩离析。“伟大的思想家乃是文明地震的地动仪，而非文明地震的肇因。一位德国思想家当是一部特别敏感的地动仪，因为在他复杂的体验之中，像英国人身上所具有的那种古老而又坚实的制度化政治社会的稳定性体验正在流逝于无形。谢林标志着一个时代的终结，而非一个时代的开端。他标志着时代的终结，正如柏拉图、奥古斯丁、阿奎那标志着一个时代的终结一样。”[21]
但是，谢林终结一个时代的意图确然失败了，因为他以同一哲学整饬分裂迷乱的壮举失败了。1806年之后的慕尼黑岁月中，谢林与天主教神智主义者（Theosophist）巴德尔（Franz von Baader，1765—1841）交游甚密，此君思想活跃，感觉敏锐，常常突发奇想，特别是他对思辨神秘主义、神智主义、千禧年主义、占星术等异教灵知论非常熟悉。在巴德尔的熏陶下，谢林也和浪漫主义者一样，走上了“通向众母之路”（Weg zu den Müttern），纵身于向浪漫主义敞开的深渊、神秘与黑夜。谢林迎着黑暗挺进，神秘莫测的本源、非理性的力量、广披自然世界的忧郁都令他心醉神迷。曾几何时，谢林认为基督教平淡、苍白、软弱、无能，而今在灵知之光的烛照下，基督教真实的秘密再度绽放，自然世界显示出迷人的深度。黑暗、阴沉的力量涌动在自然之中，魔力在世界上横行无阻。但是，鬼魅横行之处，亦有神性流连徘徊，自然之中也有基督救世力量。在灵知之光的烛照下，谢林完成了基督教的转向，义无反顾地以神话哲学为津梁通往“启示哲学”。直到生命的尽头，谢林都没有放弃思辨神秘主义的使命：依靠宗教精神的再生，依靠有生命力的基督教和基督教灵知，增强力量，完成德国的复兴。[22]
但遗憾的是，19世纪以降，德国在复兴的道路上，走上了一条危险的道路，并越滑越远。在“20世纪神话”的富饶之地，人类被困于现代性的荒原。与黑暗直接遭遇的浪漫主义者和观念论者，在一个后世俗化的分崩离析的世界，将精神的重心转移到审美创造的诗性主体之上，建构了以自由为至境的理性神话。个体在精神世界孤苦无助，在物质世界疏远无着，每个人都以自己为参照点，让自己承担全部的重负。然而，“生活的重负，没有人能独自担当”，诗人荷尔德林在哀歌《面包与酒》中如此道说浪漫主义者的困境。于是，浪漫主义者就以严肃的态度做着轻浮的游戏，把整个世界当作一段机缘，将万物读作一部没有结局的小说，方向迷乱而决断随缘，仰望绝对却没有对绝对的执着，期待末日审判却没有设立终审法庭。在机缘这只看不见的魔力之手的摆布下，浪漫主义者和观念论者斋心洁己，谦卑恭顺，自己做自己的诗人，自己做自己的哲学家，自己做自己的君王，自己做自己的神圣祭司。卡尔·施米特从政治哲学的角度提出一个残酷的断制：“浪漫派和浪漫现象的终极根源，在于私人教士制之中（imprivatenPriestertum）。”所以他建议，必须在浪漫主义心地善良的田园牧歌后面，看到浪漫运动的绝望：“不管这绝望是在一个洒满月光的甜蜜夜晚为了上帝和世界而变成抒情的狂喜，还是因尘世的疲惫和世纪病而叹息，悲观地撕裂自我，抑或疯狂地钻进本能和生命的深渊。”[23]
[1] F.施莱格尔：《谈诗》，见《浪漫派风格》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年版，180页。
[2] 同上书，181页。
[3]Frances A.Yates，Giordano Bruno andthe Hermetic Tradition，New York：Random，1968，p.103.
[4]Giovanni Pico Della Mirandola，Oration on the Dignity ofMan，Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.3-18.
[5] 参见弗里切罗：《但丁：皈依的诗学》，朱振宇译，北京：华夏出版社，2014年版，第1—32页。
[6]See：Veronica G.Freeman，The Poeticization ofMetaphors inthe WorkofNova lis，New York：Peter Lang，2006，pp.79-117.
[7]Géza von Molnar，“Mysticism and a Romantic Concept of Art：Some Observations on Evelyn Underhill’s Practical Mysticism and Novalis’Heinrich von Oftertingen，”in Stu dia Mystica 6（1983），p.70.
[8]Walter Pagel，Paracelsus：An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance，Basil：Karger，1958，p.207，p.121.
[9] 荷尔德林：《许佩里翁或希腊隐士》，见《荷尔德林文集》，戴晖译，北京：商务印书馆，2006年版，第8页，第66—67页。
[10] 诺瓦利斯：《奥夫特丁根》，《大革命与诗化小说》，林克等译，北京：华夏出版社，2008年版，第135页。
[11] 诺瓦利斯：《奥夫特丁根》，《大革命与诗化小说》，第139页。
[12] 布鲁门伯格：《神话研究》（上），第209页。
[13]Hans Blumenberg，Die Legitimatat der Neuzeit，Frankfurt am Maine：Suhrkamp，1979，Z.545.
[14] Ibid.
[15]Frances A.Yates，Giordano Bruno and Hermetic Tradition，New York：RandomHouse，1969，pp.212-213.
[16] 诺瓦利斯：《塞斯的弟子们》，《大革命与诗化小说》，第26—27页。
[17]Veronica G.Freeman，The Poeticization of Metaphors in the Work of Novalis，New York：Peter Lang，2006，pp.72-73.
[18]EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and Last Orientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，p.194.
[19] 谢林：《布鲁诺对象：论事物的神性原理和本性原理》，北京：商务印书馆，2008年版，第125页。
[20]EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and Last Orientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，p.205.
[21] Ibid.，p.241.
[22] 谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年版，尤其参看“德文版编者霍尔斯特·福尔曼斯的导论”，第18—19页。
[23] 施米特：《政治浪漫派》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2004年版，第18页。