六

《斯巴达政制》绝非斯巴达的颂辞，它实质上是对这个城邦及其精神最锐利的（虽则有所掩饰）讽刺。为充分证实此论点起见，我们必须阐明，促使色诺芬先讽刺斯巴达，然后又隐瞒其嘲讽的原因是什么。

色诺芬自己清楚说明了其著作讽刺斯巴达的缘由。在第十章的结尾——它读来像是全文的结束，实际上是个隐秘的结尾（esoteric end）——他告诉了读者对斯巴达体制的“所有溢美之词”。《斯巴达政制》全文的开头是这样的字眼“但是我”。[71]在色诺芬那个时代，颂扬称羡斯巴达是种时尚。诸如这类的时尚肯定多少不那么合理，因而对一个有辨别力的人——他断定不合理的事是荒谬的并加以嘲讽——来说是一种刺激。色诺芬正是这样的人。面对赞扬斯巴达体制的“所有”沸沸扬扬之声，色诺芬用一篇文章作答，开头的措辞是“但是我……感到奇怪[而且]我思考这些体制”。

最闻名遐尔的斯巴达钦慕者之一是克里提阿斯（Critias），他是位诗人，苏格拉底的敌人，一名寡头执政者。克里提阿斯写了两部作品，一部是散文体，而另一部是诗体，两部的标题都是《斯巴达政制》。克里提阿斯的作品为色诺芬所用，而且可能是色诺芬该文的原型。[72]正如所有此类例子一样，要紧的与其说是拟作与原作吻合的地方，不如说是它们之间的分歧。克里提阿斯盛赞斯巴达人，毫不犹豫地把审慎的美德归在他们身上；色诺芬思考斯巴达人的生活方式，对何为审慎也了解得更多，他以沉默回答克里提阿斯，这便是说，对斯巴达的审慎缄默不语。急躁的克里提阿斯直接断言，斯巴达的生活方式造就的人既适于思考又适于劳作（参见Fr.6，Diels辑）；慢条斯理的色诺芬以间或沉默的话回答克里提阿斯，他不断强调斯巴达人劳作不辍，却只字未提他们的思考。[73]那么我们可以说，色诺芬的文章跟克里提阿斯两部作品的关系，基本上就是柏拉图的《普罗塔戈拉》中名为普罗塔戈拉的人的长篇大论跟这个人的实际言论（现已遗忘）的关系。

然而，色诺芬为何要如此小心翼翼隐瞒对斯巴达，或说对雅典简洁表达风格的讽刺，而柏拉图的《普罗塔戈拉》是一出喜剧则众所周知？《斯巴达政制》有时被人指责极为缺乏斯巴达的真实资料。但是，表述观点简明扼要是斯巴达人最广为人知的特征之一。鉴于简洁的表述是不透露真情的最常用手法之一，我们可以假定，斯巴达人众所周知的言辞简洁跟他们想隐瞒生活方式的缺陷有关。这样的意愿可以被称作羞敛（bashfulness）。色诺芬讨论斯巴达的恶习时措辞简短，并因而掩饰了对斯巴达的嘲讽，他这样做保持了与讨论对象的特殊特征吻合，而且由此在写作术上成就了只有柏拉图的《礼法》才胜出一筹的功绩。因为，尽管色诺芬和柏拉图在他们的作品中，跟希罗多德、修昔底德以及或许他们之前别的作家一样，按审慎法教诲真理，《斯巴达政制》和《礼法》却有点偏离了这个既定的法则，是按羞敛原则（rule of bashfulness）教授真理：这两部作品皆为最羞怯的人最羞敛的言论。[74]

此外，对斯巴达的抨击容易被无鉴别力的读者误以为是对雅典的褒扬；色诺芬写作的年代，除了在斯巴达精神和雅典精神之间做选择，识断力不高的读者几乎看不到什么其他选择余地。色诺芬无意赞美雅典。首先，他有自己的理由，不会赞扬那个判了苏格拉底死刑的城邦及其政制。除此外，他的品味（taste）也不允许他赞扬雅典：他是雅典人，一个雅典人赞美雅典太过容易了，而高贵的事情是难做的事情。[75]色诺芬以隐晦的方式撰写对斯巴达的批评，浅薄且不加批判的读者不禁想当然以为这是对斯巴达的颂词，如此一来，他定然杜绝了识断力不高的雅典钦慕者证实其偏见。

最后，倘若某人讽刺某种东西，他会认为这个东西是荒谬可笑的。别人身人那些无伤大雅的缺点才被视为荒唐可笑。有教养的人只把那些显得人无知的缺陷当成滑稽愚蠢的。不过，他们受过教育，不想得罪人，他们掩饰而且能够掩饰自己的嘲笑声，不让没受教育的人听见。这便是说，有教养者只在无知者不在场的时候，才讲出他对缺乏教养，或某人、某城邦、某国的野蛮不文的嘲弄之辞。换句话说，对某人、某城邦、某国家的野蛮粗鄙的巧妙讽刺，浅薄的读者难明就里。这起码是色诺芬在《居鲁士劝学录》里教有教养的人怎么开玩笑的那章讲明的观点：他们在无知者不在场的时候调侃后者。这章的起始，他把这种开玩笑的对话描述成“最优雅动听的，激起好东西的言论”（《居鲁士劝学录》第二卷，2）。《斯巴达政制》就是这类言论：通过精心伪饰讽刺斯巴达缺乏教育，它成为对教育最雅致的劝谏。

色诺芬的文章因而是一篇具备雅典品味的卓越文献：它标示的是比古典时期喜剧更高级的喜剧性言论的类型。但正如没有暗藏的严肃性就不成其为玩笑话，如果没有超出品味之外的东西就不成其为好的品味。渗透色诺芬著述的那种品味，其真名并非教育，乃是哲学。

古典思想家认为，哲学生活根底上不同于政治生活。且政治生活提出了一项普遍的诉求，即城邦不留私人生活（除经济生活之外）的空间，就此而言，哲学生活——它必须是个人的——必定与政治生活抵牾。政治精神的化身是斯巴达：斯巴达和哲学水火不容。[76]所以，斯巴达一方面成为所有残忍的政治生活理想化的自然出发点，或曰任何真正乌托邦的自然出发点；另一方面，它成为所有对政治生活无情打击的自然对象，或曰任何哲学讽刺的自然对象。哲人嘲讽斯巴达，与其说是嘲讽那个现在和过去存在的真实的斯巴达，莫如说是嘲讽斯巴达精神，或是嘲讽人彻底属于或应该彻底属于城邦的这种信念。说哲学与雅典相容，是夸大不实之辞：苏格拉底就因不敬雅典的神，不敬城邦的神被处死。反复斟酌这一事实，我们在最终的分析当中领悟了政治生活与哲学生活何以水火不容的最根本原因（即使出于几乎任何实际的目的它们是可以相容的）：严格意义的政治生活意味着信奉城邦的神，而哲学是对城邦神的否弃。

苏格拉底不信奉城邦的神，他的学生色诺芬亦然。不过，师生二人都竭尽最大可能向公众隐瞒他们的不信，他们隐瞒得如此彻底，以至于甚至如今，当无人再信奉希腊城邦诸神灵时，人们还能走到要考虑苏格拉底或色诺芬是信还是不信这样模棱两可的地步。他们透露自己不信神的方式，绝大多数人无论如何察觉不出，既如此，那么，证明他们不信神的证据必然有这样的特征：不会使大多数读者信以为真。然而，唯一把这样的证据当成确凿证据（其确凿程度好似物质本性所许可的那样）的选择，乃十九世纪风格的高等考据学，它删除了色诺芬作品的重要段落，做了大量不必要的文本修订，并且还以为色诺芬不熟悉（或不胜任）条理分明的写作构思的最基本原则。

信奉城邦的神，容易跟相信是神赋予城邦律法牵扯在一起。比如说，斯巴达人就相信，是德尔斐神庙的神赐予他们法律。色诺芬不信此说法。他坚持认为，“吕库古”去德尔斐神庙祈求阿波罗确认律法之前，已经结束了对其法律条令的阐释。因此，他对斯巴达人守吕库古的法和顺服神明之间有所区分。[77]

信奉城邦的神必然跟相信半神或英雄的存在有关，因此也特别跟相信不死的神明和有死的凡人之间可能结合有关。譬如，斯巴达人就确信，他们的国王是赫拉克勒斯的后代，赫拉克勒斯是宙斯和一名凡间女子所生之子。[78]色诺芬文章表面的谋篇布局基本上顺从了这种信念：文章从人兽共有的事实开始，上升到斯巴达国王，按吕库古的法律他们被假想为英雄，而非凡人。色诺芬不接受这种假想，因他清楚地知道，相信斯巴达国王是神子或英雄的子嗣，其前提是信赖所有斯巴达王后婚姻上的忠诚，他对一般斯巴达妇女的贞洁没什么高度的评价，尤其是斯巴达王后。[79]所以，他破坏了文章符合斯巴达这种主张的表面结构布局。不过他走得更远：他心知肚明，关于斯巴达国王的这种无法证明的、不合道理的主张只不过是从诸多错误百出的观点中结出的一个果子，这些观点就是斯巴达人和其他人对神的看法。他是这样来阐明这个论点的，文章一开头谈论斯巴达人如何生育孩子，最后那部分的开头说斯巴达“抚育国王和那些跟他一起的人”，此后不久，轮到谈斯巴达国王时，说他“给宙斯和宙斯身边的神献祭品”。色诺芬为了更一清二楚地道明看法，不久就把复数的神（“宙斯和他身边的神”）过渡到双数（“宙斯和雅典娜”），最后过渡到单数（“那个神”）。[80]

《斯巴达政制》貌似颂扬某个值得称赞的政制。色诺芬是贵族制的拥护者，既然如此，他判断政制的基准点就是与贵族制相应的教育品质。所以值得留意的是，他谈论斯巴达教育时，压根没有提到虔敬。这样他让我们明白，虔敬并非最高级的教育的必需部分。或者，我们可不可以断定，他不提虔敬的方式，跟我们判断他不提审慎和智慧的方式同出一辙？这绝对不确切，理由是，虽然他褒扬斯巴达人时根本没提过审慎和智慧，对其虔敬他却大有文章可作，即他们的祭祀、神谕和颂神诗。[81]在叙述斯巴达人如何启程军事远征时，他谈论的几乎全是斯巴达敬神的事。这段叙述差不多从头到尾都是军事行动开始前国王敬献的各种祭祀，色诺芬如此结束了这一段：

当你目睹这些，你会相信别的人在军事上不过是笨伯，只有斯巴达人才是地道的军事行家。[82]

敬拜神明（在教育里面没扮演什么角色）是战争艺术的必需部分。色诺芬对战争之高贵与和平、闲暇、教育之高贵的对比中，暗示出他对虔敬的判断。

在色诺芬的年代，不敬神是犯罪行径。故而，哲学因本质上与敬奉城邦神抵牾而遭致迫害。[83]所以哲人不得不隐匿，即便说不是因为他们是哲人，起码也因为他们是不信神者。另一面，他们想跟一小撮能够而且愿意接受他们观点的人交流思想；既然他们不可能对着那一小撮人里的较大部分直接说话，因这部分人还未出生，他们就别无选择，只好撰书刊行。哲学教诲必然的隐秘性跟刊行观点必然公之于众之间的矛盾隐含的困难，通过文学写作技巧迎刃而解，文学手段使之成其为可能：真理向一小部分力所能及的人敞开，而向绝大多数人隐身。这种写作术是一个十分简单的发现的结果。某人讲了一个引人入胜的故事，大多数人欣赏的是故事——假想的（imitated）人物，假想的情节或事件，假想的景致，假想的人物道白，甚至欣赏虚构假想本身——然而只有一小撮读者会从这种吸引力中恢复[神智]，反思故事，察觉它默默传达出的教诲。秘而不宣的教诲因而定然可能存在。隐秘教诲在古代是确凿的事实，这首先由希罗多德、修昔底德和色诺芬的故事和历史表现出来，色诺芬和柏拉图关于苏格拉底的著述也表明了这一点。尚可补充的是，这类文学写作（literature）仅仅在相当新近的时代才销声匿迹了：它的消失与[对哲学]迫害的消失同时发生，正如与它的重现并行的是迫害的重现。

但若以为古代哲人出于畏惧迫害或被处以极刑而隐匿其思想，就把他们看低了。他们向庸众隐藏真理，也是由于在他们看来，庸众不适宜领会真理：按古代思想的哲人之见，绝大多数人若失去信仰将丧失道德的真正基础。因而哲人以为，向大多数人隐瞒真理，不仅涉及畏惧和安全，而且关乎责任。他们把揭示出的真理改头换面得几乎跟它被揭示出之前一样难懂，就防止了明示真理的贱卖（用俗词称呼俗事）：就算良师点拨从中襄助，那些靠自身努力重新发现不了真理的人甚至不该看懂明示的真理。正是以这种方式，古典作家们成为促进独立思考的最能干的导师。不过，不该忽视的是，这种显白的文学写作（exoteric literature）——它提供了最高级类型的教育——不只出现在古典时期；在哲学以其详尽且令人深思的意义被理解的所有时代，在智慧没有与审慎分道扬镳的所有时代，它都会重新现身。它消失之际，差不多就是高等考据学和种种哲学体系大获全胜之时，后者声称它们是真诚的，但确乎缺乏审慎。

研究色诺芬这个貌似古典时期最伟大的斯巴达钦慕者之一时，不禁时时让人想起所有现代斯巴达钦慕者中最重要的人物卢梭。假若恢复一种可靠的方法必定要清除卢梭的影响这种说法属实的话（有时人们如此断定），本文的主题可以这样作结，像色诺芬这样的人的教诲恰恰是我们需要的解毒剂。不必说，要驳斥或证明这样一个深远的主题并非本文的主旨。然而，假如本文促使一些读者重新思考那些关于色诺芬的传统观点及当下观点——这些观点虽说可以理解，甚至某种程度上颇为正当，但对这颗真正高贵的灵魂几近是一种侮辱——本文的写作就并非徒劳。因为，他是这样一个人，他宁愿穿着乞丐的伪装穿越若干个世纪，不愿向一大群人贩卖苏格拉底静默审慎的智慧珍贵的秘密，只有当他用充斥着出人意料而又眼花缭乱的情节的某个阿格西劳、某个居鲁士、某个色诺芬的巧妙故事迷醉了这些人之后，他们让他逃脱，获得不朽声名。

（写于纽约）

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[1]【译注】古代斯巴达或吕库古时代的斯巴达指公元前七世纪左右的前古典时期，而色诺芬所说的当时的斯巴达则是公元前四至五世纪的古典时期，中间相差二百多年。吕库古是斯巴达王的儿子，约前650-600实行了著名的改革，强调服从和集体性，培养斯巴达人的良好道德和健康体魄，养成任劳任怨、勇敢善战、忠心为国的风尚，其军事体制造出最专业化的军队，使斯巴达成为军事强国。

[2]参色诺芬《居鲁士劝学录》“后记”。

[3]G.Prinz，《论色诺芬的居鲁士的教育》（De Xenophontis Cyri institutione），Göttingen 1911，p.74。

[4]《斯巴达政制》第一章，3-4节。参：第一章，2，5和10节。

[5]柏拉图，《礼法》，637c 1-2（参e 1-3）和780 d 9以下。也参《王制》，548 a-b，549 c-e和550 d 12。亚理士多德，《政治学》，1269 b 9-12和1270 a 7-9。欧里庇德斯，《安德洛马克》，vv.595-601。

[6]他首先说的是“男性和女性群落（male and female tribe）”，然后把“男性”和“女性”作对照（《斯巴达政制》第一章，4节）。

[7]请注意，第一章第3节提的是女童的教育，并非斯巴达人。第二章似乎在谈斯巴达女童的教育，教育她们是为了教育孩子。这里色诺芬唯一一次用了含意明确的词“儿子们”，就在这章的开头，此时他还没有论及斯巴达的教育，而是谈其他希腊城邦实行的教育。接着他立即用语义含糊的词“孩童们”替换了“儿子们”，然后整个第二章用的都是“孩童们”。在第二章第5节，他说起斯巴达“男”童极其俭朴的食物；这个用法再次表明，斯巴达女“童”的食物不怎么俭朴。第二章第11节（我是按MSS【抄件】的识读），他告诉我们，如果没有年龄较长的人监护孩子，最睿智的“男性”必须担当此任；这意味着斯巴达的男女孩童一起接受体育训练（欧里庇德斯曾强调过，男女同校的斯巴达式教育对妇女贞洁造成的结果很糟糕，引文同前）。这个结论非但跟第一章第4节不矛盾，而且由它得到证实，第一章第4节色诺芬提到妇女间的竞争比赛，和男人的比赛不一样；因为成人的竞赛是一回事，儿童的体育锻炼是另一回事。参看J.S.Watson翻译的色诺芬的《短篇作品》（Minor Works，London 1891，p206，注释3）。

[8]《斯巴达政制》第二章14节和第三章4节。如果和柏拉图《礼法》（802 e 8-10），亚理士多德《政治学》（1260 a 22以下，1277 b 20以下）作对比，第三章4节行文中的反讽之意更为明显。参色诺芬《阿格西劳传》（Agesilaus），6，7。

[9]《斯巴达政制》第一章6-9节。关于斯巴达的女权政治，参亚理士多德《政治学》，1269 b 24-34。

[10]《斯巴达政制》第二章1节。参色诺芬《苏格拉底的申辩》（Apologia Socratis），16。

[11]第三章第1节谈到的孩童的（不是斯巴达人的）“教师”也旨在同样的目的，比较该章的这节和其余各节即知。

[12]《居鲁士劝学录》第一章，6，31-32。《远征记》卷四，6，14-15。

[13]奥利埃（F.Ollier），《斯巴达政制》（La république des Lacédémoniens），Lyon 1934，p.xxxiii。

[14]《斯巴达政制》第二章2节和8-10节。参第四章6节，第六章2节，第九章5节，第十章4-7节。

[15]《回忆苏格拉底》第一卷，2章，10节；《希耶罗》（Hiero），9，2；《马术》（De re equestri），11，6；《居鲁士劝学录》第一章，2，2-3；《齐家》，14，7。最后两个提到的章节可以和《斯巴达政制》第十章4-7节直接对比。

[16]注意到如下这点是很紧要的，色诺芬用于讨论斯巴达教育的只有一章（请看这第二章的突出结论）。这说明，第三、四章讨论的吕库古对青少年的规章条令可能无法归在“教育”名下——起码一个了解教育究竟为何物的人不这么做。色诺芬会谈到斯巴达男童“教育”的理由，下文说明（参本文第二部分倒数第二个注释）。

[17]参《斯巴达政制》第二章，节1以下和《居鲁士劝学录》第一章，2，6。

[18]《斯巴达政制》第三章，4-5节。参第二章，1节；《苏格拉底的申辩》，16。

[19]参亚理士多德《政治学》，1262 a 32以下。

[20]《斯巴达政制》第一章9节和第六章2节。比较《希腊志》（Hellenica）第三章3，1-2与《阿格西劳传》，1，5。

[21]《斯巴达政制》第三章5节（据MSS的解读）。色诺芬在这段行文用了四个字，这些字以这样或那样的方式暗指恋爱，这绝对是有目的的。在第二章12-14节他把玩斯巴达教育（paideia）和恋男童（paidikoi erotes）之间的关系，我们不该视而不见。

[22]第三章5节（据MSS的解读）。编辑们反对该处以及一系列类似情况下对MSS的解读，他们推崇的要么是由别的间接传统提供的改写，要么是凭推测而来的解读，理由无外乎是，他们不考虑色诺芬的阿里斯托芬倾向。

[23]第十章3节。色诺芬详细阐述了斯巴达的“灵魂”概念，如在第七章3-4节和第十章2-3节的段落。参第八章1节（MSS）。

[24]第一章2节。色诺芬的这句表述很含混：它可能是说吕库古极为睿智，但这是多余的话；或许是说，他在极端做法方面非常明智，那这就不仅不多余，反倒十分妥帖：吕库古非常明智的这些极端方面是好是坏，色诺芬论而不断。就斯巴达的情况而言，提到艺术时几乎无一例外和战争相关（第一章3节；第七章1节；第十一章2节；第十三章5和7节）。

[25]第十三章11节。第七章5节和第十四章6节也谈到不公正。

[26]《斯巴达政制》第十章5-6节和第二章7-9节。

[27]《斯巴达政制》第三章4节。色诺芬说道，斯巴达人在共同进餐时的确“出现了……一丝半点的傲慢无礼（即作为审慎的反面）”（第五章6节）。但，一旦人们想起，甚至在波斯国王的门边“也看得到行为多么地节制适度”（《远征记》卷一，9，3），就马上会明白前面对斯巴达的这种褒扬是多么有保留。关于《斯巴达政制》第十三章5节使用的sophronizein一词，请比照《居鲁士劝学录》第三章，1，16以下。

[28]《斯巴达政制》第十章7节。“政治美德”的涵义，比较柏拉图《斐多》82 a 10-b 8以及《王制》430 c 3-5，亚理士多德《尼各马科伦理学》1116 a 15以下。

[29]《斯巴达政制》第十章4节，和《回忆苏格拉底》第三章，9章，5节。

[30]《居鲁士劝学录》第一章2，8和第八章1，30-32；《阿格西劳传》，10，2；《苏格拉底的申辩》，19。可顺便提到，色诺芬对这两种品质的关系的看法与亚理士多德不仅是细节的不同，而是有根本分歧。

[31]《回忆苏格拉底》第一卷，5章，4节以及第三卷，9章，4节。

[32]《斯巴达政制》第五章3-4节。参第二章1节末尾。

[33]《斯巴达政制》第七章3-6节。参F.Habben，《论色诺芬的短篇作品》（De Xenophontis libello……），Münster 1909，p.27。

[34]《斯巴达政制》第五章3节；第六章5节；第十章7节；第十三章11节。

[35]《斯巴达政制》第一章9节。参Habben，同前，p.15。

[36]《斯巴达政制》第十四章3节。这个论述由第七章到第八章的突然转换预示出来。

[37]《斯巴达政制》第一章5节；第二章2，10和14节。第三章4和5节。第五章5节。

[38]《斯巴达政制》第一章5节；第二章10节以下及13节；第三章4节；第七章5节（参十四章3节）；第十章5节。把以上这些章节和第二章8节一起参阅。

[39]“那些打算要获得某种东西[尤其是“高贵的东西”，或城邦的荣誉]的人必须雇佣密探。”参《斯巴达政制》第二章7节与第四章4节。

[40]参《回忆苏格拉底》第三卷，7章，5节和《居鲁士劝学录》第八章，1，31。

[41]注意“私人教师”（第二章2节）与“文学和音乐”（第二章1节）的联系。参柏拉图《礼法》666e。

[42]色诺芬对吕库古法律合不合理的判断首先是这样表明的，他暗中指出，照斯巴达人的看法，高贵的东西（kala）具有随意性（第二章9和10节；第四章4节；第六章2节）。这一点最清楚不过表现在，他谈到吕库古时用了nomizein这个词的两种涵义：“制定”和“相信”（特别参阅第二章4节和第一章6节以下）。因为，悉心分辨，吕库古所“相信”的东西不同于他“看到”的，他“观察到”的东西：某些情况下，他“信以为真”并“制定”的东西跟他的所“看”所“察”是抵牾的，即与事物的本质抵牾，或更确切地说与人的本质抵牾（特别参见第一章5和7节）。其结果，他的立法跟其他希腊人，或大多数人，或甚至所有人的观点相左（特别参见第一章7节，第二章13节和第三章4节）。所有人公认的法律是不成文法和自然法（《回忆苏格拉底》第四卷，4章，19节以下）。既然吕库古与所有人或所有希腊人观点不合，他就让人“觉得奇怪”（参第一章2和1节）。色诺芬另外一个表示同样判断的方式是说，吕库古的法律“非常古老”，然而对别的希腊城邦“十分新鲜”（第十章8节）；因为别的希腊城邦律法没那么古老，因此也较少蛮性（参修昔底德，第一章，6，6）。色诺芬的说法——斯巴达法律与大多数或所有人的法律抵触——读起来像是希罗多德关于埃及法律的类似言辞（第二章35）的改头换面。斯巴达和埃及的关系是柏拉图《礼法》的一个主要论题，柏拉图探讨这个主题，时的精神气度与色诺芬指出吕库古法律的远古性很相似。参见希罗多德，第六章，60和伊索克拉底，《布西里斯》（Busiris），17。

[43]《斯巴达政制》第二章2和10节（不必提到，讨论中涉及的希腊词——peitho——含义模棱两可）。也参阅第八章3节毫不掩饰地把服从和害怕混为一谈。

[44]《回忆苏格拉底》第四卷，4章，15节。参《居鲁士劝学录》第三章，3，8诸多其他段落。

[45]关于《回忆苏格拉底》的构思布局，参见Emma Edelstein的《色诺芬和柏拉图的苏格拉底形象》（Xenophonisches und Platonisches Bild des Socrates），Berlin 1935，pp.78-137。

[46]《回忆苏格拉底》确凿的部分（从第一卷第三章直到末尾）由37章组成，其中只有前面第一章，或前三章写的是“行为”，其余的全部是写“言辞”。参该书第三卷，3章，11节与柏拉图的《高尔吉亚》（Gorgias）450 c-d比照。“行为-言辞”这一对立是另一对立——实际或政治生活对立于理论生活——的反讽性表达形式，关于“行为-言辞”的意义比照柏拉图《申辩》32 a 4-5和《克利同》（Crito）52 d 5。

[47]《回忆苏格拉底》，第四卷，4章，10节。也参阅该章的开头。

[48]《回忆苏格拉底》第一卷，2章，41节以下。

[49]几乎没必要提，色诺芬的《苏格拉底的申辩》15章不能引证为相反的观点。任何反驳这段话的人犯的错误是苏格拉底自己在这段话里警告不要犯的，这个错误就是毫无保留地相信德尔斐神庙的神（或他的祭司，或听到他或她的神谕的人……），如果说还不是犯更严重的错误（这点从“甚至不是这种”的字眼里表现出来）的话，即相信德尔斐神庙的神所说的不可能的话。参柏拉图《申辩》20e-21a类似的段落。

[50]《斯巴达政制》第九章5节（根据优秀的MSS）。第十章5节提到了“没有男子气概的民族”。

[51]不过，不妨把第九章1节跟全文的开头作比较。

[52]这篇文章最突出的困难在于：全文大部分篇幅中，色诺芬说起吕库古在古代制定的法律和他那个时代斯巴达人的所作所为，似乎不加区分，然而当他斥责当代斯巴达时，却在古代完美的斯巴达和当前弊病横生的斯巴达间划出泾渭分明的界线。文章一开头，他就声明将讨论古代的一种现象：
一旦看到，斯巴达这个人口最稀疏的城邦之一，成为希腊最强大、最驰名的城邦，我就不禁奇怪，这一切到底是如何发生的。不过，思考了斯巴达人（Spartiates）的政制后，我就毫不吃惊了。（第一章1节）
这段引子跟《回忆苏格拉底》的开头几乎完全对得上：
我常常感到奇怪的是，那些控诉苏格拉底的检察官们究竟用了一些什么论证说服了雅典人，使他们认为，他应该由城邦判处死刑。
【译按】参吴永泉译文，《回忆苏格拉底》，商务印书馆1986。
这两处说起斯巴达和苏格拉底时，色诺芬提的是过去发生的、促使他思考其原因的某一桩事件，两处都没提仍旧还存在的现象。《斯巴达政制》开头指的事件十有八九是斯巴达在伯罗奔尼撒战争中的胜利。依照这个开头，第一章他大多谈的是吕库古在古代颁行的法律，这章行将结尾时才过渡到当代。第二、三章古代的比重仍大于当代。第四至十章，讨论古代的章节跟讨论当代的数量大致相当。第十一、十二章当代的比重超过古代，第十三章，也就是抨击当代斯巴达之前的那章，色诺芬几乎专门赞美了当代斯巴达：他如此公然地自相矛盾，如此小心翼翼地准备了这种明目张胆的自相矛盾。自不必说，“吕库古的法律”跟“斯巴达人实际的做法”间微妙的差别应该悉心分辨。一面在那些讨论军事的篇章中，斯巴达人的实际做法非常突出地放到显著位置，一面在比如说讨论钱财上节制的篇章中，色诺芬则喜欢谈论吕库古的法律——这确实不是偶然之举。

[53]《斯巴达政制》第十三章1节和十五章8节。

[54]注意文章庄重而诗意的结尾。

[55]不消说，隐含这样观点的谋篇布局是最适于赞美斯巴达的。

[56]《斯巴达政制》第十一章1节。参第十二章1节和十三章1节。

[57]如果人们忽视了第十四章，“第一种布局”就比“第二种布局”更显而易见。理由是，只有“第一种布局”才保证了全文给人印象深刻的结尾有正当理由，且印象最深刻的东西就是最显而易见的东西。“第二种布局”不仅被这个印象深刻的结尾遮蔽了，而且整个十五章也起了这个作用，第十五章重新讨论起和平而非战争时期的事务，而专门处理和平时期的部分早在第十章结束时就告一段落了。

[58]参阅柏拉图《礼法》，626c-630d和亚理士多德《政治学》，1324a 5-1325a 15。

[59]《斯巴达政制》第十章8节（也参第十一章1节）。斯巴达的军事体制不值得讨论也许有另外一个原因。“色诺芬在此作品中很欣赏斯巴达的军队体制，但他离开万人大军（Dix Mille）后，接受了一切雅典的军队体制，而当他即将诋毁Thymbrée战争时，他诋毁的是将被居鲁士军队所采用的雅典战术和体制”。奥利埃（同前，p.xxxiii）对斯巴达军事组织的判断（奥利埃先生指出的矛盾之处对此有所意指），在第十一章7节有清楚的说明。第十二章2-4节也指出了斯巴达军队别的毛病，对比《居鲁士劝学录》第四章，2，1-8和《阿格西劳传》，2，24即可知。

[60]色诺芬对和平与战争的观点，特别参见《回忆苏格拉底》第二卷，6章，21节以下；《雅典的收入》（De vectigalibus），5；《希耶罗》，2；《齐家》，1，23；《居鲁士劝学录》，第八章，4，7-8。也参阅《会饮》，1，10和《斯巴达政制》（拉丁文版Respublica Lacedaemoniorum）第十一章，3。

[61]色诺芬说明，斯巴达国王的权力限于祭司和军队领袖的作用：虽说战争期间国王拥有“权力和荣誉”，但和平时代他只享有“荣誉”（参《斯巴达政制》第十三章1和10节以下，第十四章8节）。如此的政体促使斯巴达国王喜好战争甚于和平（参修昔底德，第八章，5，3和伊索克拉底，《尼可莱》[Nicoles]，24）。色诺芬让我们觉察到这点，从而表明他对这个明智举措的判断。

[62]名为《成吉思汗的教育》的一本书完整叙述了这位征服者、帝国缔造者的一生和撰述，它可以提供与色诺芬的《居鲁士劝学录》还算恰当的对比。

[63]整个第十三章，没一处提过两个国王的事。第十五章开头，色诺芬再次专门谈到“那个国王”。在十四章3节，他没有确定地说斯巴达是由一个还是两个国王统治，这样就为接下来的段落透露出斯巴达的国家不是君主制的事实，作好了准备。但这一段过后，他不再提第二位国王。

[64]【译注】斯巴达五名最高级政务官的头衔，和两位国王一起构成国家主要行政领导机关。掌政官主持元老会议和公民议会，并负责贯彻执行两会的法令。他们拥有极大的权力，在非常时期能逮捕、监禁和参加审判国王。每个成年男性公民都有资格参加一年一度的掌政官选举。

[65]《斯巴达政制》第十三章4节。参柏拉图《礼法》，712 d 4-5和亚理士多德《政治学》，1270 b 14-15。“政体”同样和“专制”是彼此冲突的，这一事实表明文章的标题意在反讽。参《希腊志》，第六章，3，8。

[66]《回忆苏格拉底》，第四卷，6章，12节。

[67]参亚理士多德《政治学》，1270 b 30。

[68]这句话的语义模棱两可：它也暗示源自赫拉克勒斯的真正种族早在远古就消亡了。参阅本文下面第六部分中段。

[69]《斯巴达政制》第十章8节。参《阿格西劳传》，1，2。与此相应，色诺芬谈到斯巴达法律时对古代和当时不予区分。

[70]《斯巴达政制》第十三章10节（根据精湛的MSS）。这种标明行使某种职责的专有名称的使用，《居鲁士劝学录》第一章，4，6（Sakas）提供了类似用法。

[71]请比较第八章1节从“我们所有人”到“我”人称上显著的转换。其他任何时候色诺芬都用第一人称单数，而且在别处他用“我要阐明”、“我相信”、“我不知道”等措辞，在这章直言不讳地抨击当代斯巴达的地方，他不断说到“就我所知”。参柏拉图《王制》，544 c 2-3和第七封信324 c 2-3。

[72]参Habben，同前，p52以下。也注意色诺芬文章的诗体结尾。

[73]参看《斯巴达政制》第二章5节；第三章7节；第四章7节；第十章7节；尤其是第五章8节（在第五章4节与克里提阿斯的通信中，fr.6，1.10以下，他用gnômai替换了nûs。参《会饮》，2，26）。可能顺便要提一下，“劳作”与“思考”间的差异以及对立——克里提阿斯未注意到这点——解释了为什么色诺芬如此偏爱rhadiurgia这个词；沉思的生活绝不是一种劳作的生活。参《斯巴达政制》第三章2节和第九章1节与《会饮》，4，13。

[74]尤其要注意，《斯巴达政制》第十二章2-4节和第七章2节色诺芬谈论斯巴达人的种种主题时极为羞敛的方式，比较《居鲁士劝学录》第四卷，2，1以下。

[75]参见关于良知的相同例子，柏拉图《美尼西努篇》（Menexenus），235 d。

[76]这是苏格拉底谈起“斯巴达[及克里特]哲学”时开的玩笑。参柏拉图，《普罗塔戈拉》，342 a-b。

[77]参《斯巴达政制》第八章5节和第十四章7节与柏拉图《礼法》，624 a 1-6和634 e 1-2。

[78]参《斯巴达政制》第十五章9节，2节，及《阿格西劳传》，1，2和《狩猎篇》（Cynegeticus），1，9。

[79]参《斯巴达政制》第一章4-9节与《阿格西劳传》，1，5以及《希腊志》，卷三，3，1-3及卷七，1，31。

[80]《斯巴达政制》第一章3节和第十三章1-3节。《苏格拉底的申辩》，24。第十三章3节的最后一句暗示了对斯巴达人关于神明看法的道德层面的抨击，比较第二章7节的那段可知。

[81]色诺芬对于虔敬的看法，特别参见《回忆苏格拉底》第四卷，6章，4节和《阿格西劳传》，11，1-2。

[82]《斯巴达政制》第八章5节。也参阅第四章5-6节和第十三章结尾。

[83]参《回忆苏格拉底》第一卷，2章，31节和柏拉图《申辩篇》，23 d 4-7。