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序言

一

本书是国家社会科学基金项目《墓志所见唐朝的民族关系与文化认同问题》（09BZS038）的最终成果项目中采用“民族关系”一词系申请时的想法，现在看来欠妥当，缺少时代感。用“胡汉关系”描述更贴近唐朝语境，故本书多取此词以作表达。特此说明。。

历史学研究的基本逻辑是：研究者阅读史料之后，从史料提供的记述中去寻觅隐藏的信息，由此确定自己研究的问题，再根据史料做深入讨论，用过去常用的时髦词汇表述即“论从史出”。我的这个题目是分明的“预设”：先有自己的想法，将这个想法表述出来，让人家认可你说的有道理，似乎是“那么回事”，然后才同意你立项、做课题。这样的思路导致我们的研究也如同过去习惯性词语描述的那般“以论代史”。20世纪中叶中国大陆史学界“论从史出”、“以论代史”几乎成为大家争论的焦点而广为人知这是20世纪50、60年代至70年代末大陆史学界讨论的集中话题之一。学者们就史学研究中的观点、看法是从史料的阅读后总结出来，还是先有一定的想法或观点后再去看书查阅资料等治学的方式提出不同的意见，形成了所谓“论从史出”、“以论代史”两个迥然相对的流派。，过了数十年之后，这些争论的焦点被隐藏之后其实质再一次凸现出来，成为人们讨论问题的前提——预设。这无疑是“以论代史”在新形势下的复活。姚念慈曾以“统一中国”、“满汉平等”和“康乾盛世”三个词汇概括，作为清史研究的“主流”趋势，其实质是以“预设”的先验性导入去带动具体的研究过程，这本身就是意识形态的强烈驱动。他说：

清前期是否出现过“康乾盛世”，是一个见仁见智的话题，应该有不同的陈述和不同的标准。因为这不是一个事实的认定，而是一种价值判断。论述者在进行价值判断时，必然会将自己的社会价值观投射在他的历史研究上。故而他就不能只是一个历史从业者，而且必须是一个知识分子。姚念慈：《“康乾盛世”与历史意义的采择》，象牙塔网站http://www.xiang yata.net，最后访问日期：2009年12月8日。

我这里引用姚文的意思是谈论“预设”在先、论证之后的问题，不过话还得再说回来。就我所利用墓志铭文去探索唐朝多民族、多族群之间的关系（这里主要指胡人的汉文化认同），是我多年来一直关注和研究的问题，相关的如《唐六典》、《通典》、《唐会要》、《唐大诏令集》、两《唐书》、《资治通鉴》、《册府元龟》等传世文献和唐人笔记小说之类的记载也时有翻阅和浏览，再加上近年时常接触的墓志等石刻资料，尤其是接触和观察国内外学术同行的研究成果（主要阅读他人的学术作品所得），应当说正是在这些阅览的过程中，自己对唐朝的胡汉关系和胡人的文化认同及其思想意识等方面常有所思。就此而言，用先有预设、后有论证似乎也不能等同于以往那种“以论代史”的现象。至于怎么评判这样的研究理路，目前还真不好“一言以蔽之”，但姚念慈上述的议论确有敲钟警世的意义。下面，我就本书撰写的意图略作说明。

二

首先我想说说决定本书研究的主旨即胡汉关系与唐朝建国的模式有什么关联。

当我们考虑到这个问题时，如果采用年鉴学派长时段看问题的方法，那么，本书涉及的胡汉关系至少应当列入唐朝将近300年的发展和演变的整体过程中去考察，其意义、价值和地位才能更加清晰地展现出来。岸本美绪在讨论16世纪东亚乃至世界范围内共同面临的困难时认为怎样处理民族、宗教的多样性，怎样统治动乱中形成的社会集团而建立一统制度，怎样控制国际商业而实现既稳定又繁荣的国内经济这三方面的问题具有普遍性〔日〕岸本美绪：《“后十六世纪问题”与清朝》，《清史研究》2005年第2期。。那么，此前7—10世纪之间的唐朝乃至东亚社会是否也有当时贯穿整个社会的核心普及性的问题呢？显然是存在的。陈寅恪曾说种族及文化二问题，“实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也” 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1982年，第1页。；日本自内藤湖南既已提出的贵族制与胡汉关系两大主题渗透六朝隋唐之时，亦为今日学者所宗奉〔日〕谷川道雄：《魏晋南北朝隋唐史的基本问题总论》，李凭译，载谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，中华书局，2010年，第5页。。可见，胡汉关系是唐朝存在的普遍性问题。

事实上，这也是中国历史上贯通前后的一个重要问题。中国王朝的发展本身就是众多民族共存与融合的产物。从中原的角度观察，根据新近的研究，中原遭遇北方游牧势力的较早年代，应当在西周末期特别是春秋战国时代〔美〕狄宇宙：《古代中国与其强邻：东亚历史上游牧力量的兴起》，贺严、高书文译，中国社会科学出版社，2010年，第58—113页；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第60—117页；〔以色列〕吉迪：《中国北方边疆地区的史前社会：公元前一千年间身份标识的形成与经济转变的考古学观察》，余静译，中国社会科学出版社，2012年。，汉文史籍中相关的记载也应验了这样的推测，尤其是考古发掘资料的揭示，更加予以强化。后者往往早于前者，当游牧势力发展到能够影响农耕社会的时候，人们才会加以注意。秦汉时期匈奴帝国的建立，宣告了亚洲东部南北政权对峙时代的开始王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，广西师范大学出版社，2008年，第101—156页。，双方各自以边缘地带为争衡的互动从此支配了此后两千年的历史进程，甚至有学者认为公元400年到1400年的一千年，是由内亚民族驱动整个欧亚大陆变动的时期〔美〕司徒琳：《世界史及清初中国的内亚因素——美国学术界的一些观点和问题》，范威译，《满学研究》第5辑，民族出版社，2000年，第197—209页。。在南北互动的同时，还有东西势力不同时期的相继渗入，巴菲尔德（T. J. Barfied）认为，自公元前3世纪开始，一直就有游牧政权、中原政权以及东北政权三种势力试图控制草原与中原之间的广大地区，其中，游牧势力依赖中原的资源以提高自身生活的条件，当中原稳定繁荣之时，他们的财富和政治联合亦随之增长；而中原情况恶化时，游牧力量也相对削弱；当中原和草原势力都变弱之时，第三个（东北）势力就进入并填补权力的真空 Thomas J. Barfied，The Perilous Frontier：Nomadic Empires and China，Cambridge，Mass：Blackwell Publishers, 1992，pp. 8—16；汉译本见〔美〕巴菲尔德《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，江苏人民出版社，2011年，第11—21页。。

这里的第三势力进入主体社会应当是在王朝的晚近时期，魏特夫提出的游牧势力介入中原，即唐以前北方势力南下的“渗透”，到辽朝开始步入“征服”，乃至为蒙古、满洲控制他们所能开拓的广远地区奠定了基础，仍不失为一种参照 Karl A. Wittfogel，History of Chinese Society：Liao（907—1125），“General Introduction”，Philadelphia：the American Philosophical Society, 1949，pp. 1—35.汉译本参见〔美〕魏特夫《中国社会史——辽（907—1125）》总论，唐统天等译，载王承礼主编《辽金契丹女真史译文集》，吉林文史出版社，1990年，第1—95页。。魏特夫（K. A. Wittfogel）的观察是以游牧势力为核心展开的，拉铁摩尔（O. Lat-timore）则打破了南北各自确立的畛域，他将中原王朝与北方游牧势力视作互为补充而非对立构建了各自边缘区的交叉重叠，这样的地区（即传统长城沿线）反而成为了亚洲的核心区，从而在方法论上确立了以双方或多方互动为形式的新解说这样的说法实际上贯穿其全书，参见〔美〕拉铁摩尔《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社，2010年。。

唐朝的胡汉关系正是建立在它之前的基础上。作为唐朝整体组成部分的胡汉关系受制于王朝的起家以及由此呈现的特征，早已成为史学家关注的对象并将其视作传统中原王朝的典范。从这个基础出发，唐朝的胡汉关系所依托的背景既不是北方草原势力（如蒙元帝国）的南下征服，也不是满洲入关的控制中原。如果说清朝成功的因缘来自于中原的融合进而汉化还是满洲特性仍旧支配尚且存在争论而不能确定的话这就是近年来兴起的所谓“新清史”问题。其实质如司徒琳所概括的那样，“这场辩论最终是关于清代是否通过将一个古老的农业文明带到了一个帝国扩张、政权发展和文化精深的新高度而代表了内亚文化要素的连续活力，还是它是否代表了内亚民族独立力量被外亚农业文明最终淹没的一个相对温和的过程的问题”（《世界史及清初中国的内亚因素——美国学术界的一些观点和问题》，范威译，《满学研究》第5辑，民族出版社，2000年，第205—206页）。有关这一问题新近权威的解释，可参见定宜庄、欧立德《21世纪如何书写中国历史：“新清史”研究的影响与回应》，载彭卫主编《历史学评论》（创刊号），社会科学文献出版社，2013年，第116—146页。，那么唐朝立国的基础出自中原传统而被赋予典型的中华王朝，除了朱熹等少数人声称李氏与“夷狄”有某种关联之外朱熹曾说：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷136《历代类三》，王星贤点校，中华书局，1986年，第3245页。，更多的古人和今人均将其视为传统王朝模式的再现，不存在激烈的争论然而对唐朝统治集团尤其宗室的血统与文化渊源问题，同样存在诸多议论，日本欧美学界一度流行隋唐“拓跋化国家”的说法，亦强烈暗示唐朝北族来源的特性。有关此问题新近的研究，可参见Sanping Chen，“The Legacy of the Tuoba Xianbei：The Tang Dynasty，”Multicultural China in the Early Middle Ages，Philadelphia：University of Pennsylvania Press, 2012，pp. 1—38。。那么，传统王朝建构的基本模式是什么？毛汉光曾说：

纵观中古时期核心区与核心集团之成立与转移，自拓拔氏以云代地区为其核心区，以国人为其核心集团，至北齐亡，约二百年；宇文氏自西魏起重新凝结胡汉关陇集团，以关中为其本位，至唐玄宗天宝时，亦约略二百年；自安史乱起，河北河东河南等地之职业军人成为北中国各地藩镇的统治集团，统一而成为各王朝之核心集团，而魏博汴梁一带成为核心区，至北宋建国，亦约略二百年。毛汉光：《中古核心区核心集团之转移》，载氏著《中国中古政治史论》，上海书店出版社，2002年，第22页。

他总结中古时期政权存续的时间呈现200年变化的特征，着眼于核心集团与核心区的定位。在他看来，王朝不论大小，建构的模式基本上是由一个统治集团（核心集团）通过武力确立一个基本的活动地区（核心区），以此出发形成的。如他所说，这一模式建立在陈寅恪“关陇集团”、“关中本位政策”分析的基础上。陈寅恪这两个概念是指西魏的主政者宇文泰为与东魏抗衡而团结自身力量采取的措施，他说，宇文泰率领少数西迁之胡人及胡化汉人割据关陇一隅之地，欲与财富兵强之山东高氏及江左萧氏共成一鼎峙之局，其物质及精神二者力量之凭借，远不如东南二者，“故必别觅一途径，融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习，始能内安反侧，外御强邻” 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1982年，第15页。。这个凝聚一体的政治集团就是人所熟知的“关陇集团”。以关陇为本位，制定的政治、军事、经济及文化方针和政策，形成了关陇核心区的措置。

为什么会采用这种方式？王德权认为，在古代中国生产力相对微弱、各地域之间的水平联系有限的背景下，国家权力的形成多表现为一个核心地域集团通过军事征服与制度建构而获得。在这个脉络下，政治过程表现为“核心－周边”的空间扩充，形成“王畿与四方”的政治空间格局以及以“国”（城市）经“野”（农村）的政治控制体系。由此看出，陈寅恪的“关中本位政策”与“关陇集团”的理论不再是孤立的个案，而是古代中国国家抟成之空间过程的一个演示王德权：《“核心集团与核心区”理论的检讨——关于古代中国国家权力形成的一点思考》，《政治大学历史学报》（台北）第25期，2006年5月。。国家政权建设之所以出现“核心集团”与“核心区”，本质上是由当时的社会生产力发展的程度决定的，如许倬云所说，在每一个历史时代，中国的文化与经济的功能，都有其特殊的区域分野，先秦就有了核心区与边陲区不同的发展趋势。核心区人多地狭，文化发展，政治集中；边陲区人少地广，多与主流以外的人群杂处；核心区与边陲区之间则有中间区，它在经济发展上亦有此种特性许倬云：《传统中国社会经济史的若干特性》，载氏著《求古编》，新星出版社，2006年，第1页。。中国王朝的基本特质就在于国家地域、民族群体均由内外两个层次构成，即本土核心区与周边外围区，前者是王朝依靠的基础，后者是王朝强盛的必备要素，但二者的地位与角色、作用并不等同李鸿宾：《“二元制构造”下的唐朝华夷观及其变化》，载陈尚胜主编《儒家文明与中国传统对外关系》，山东大学出版社，2008年，第118—128页；《王朝国家体系的构建与变更——以隋唐为例》，载孙家洲、刘后滨主编《汉唐盛世的历史解读——汉唐盛世学术研讨会论文集》，中国人民大学出版社，2009年，第165—175页。这种内外二重性的构造，只是对历史复杂局面的一种抽象式概括，至于是二重性还是多重乃至复合式组合，系由不同角度的观察所得，并非绝对。。这两个层次在秦始皇统一之后的王朝循环里，一直是支配各个王朝运行的基础。王德权进一步说，王朝国家形成或帝国统一的前提就是一个拥有相对优势的地域集团（核心集团），以军事征服方式，扩大其支配地域，再以政策、制度与组织的安排，将各地域社会整合进入核心集团为中心的政治体系之内王德权：《古代中国体系的抟成——关于许倬云先生“中国体系网络分析”的讨论》，《新史学》（台北）14卷1期，2003年3月。。从这个角度再回过头看陈寅恪、毛汉光中古时期王朝的构建，可以视为其建国之路是传统的沿承和发展的结果。所不同的是，中古时期王朝建构的始作俑者不是传统的中原汉人，而是北方的鲜卑拓跋部及受鲜卑文化影响的汉人，“关陇集团”及“关中本位政策”，都出自北方胡汉融合的系统，宇文泰的目的就是要将鲜卑文化与中原文化统合在一起以发展其政治势力。不过，随着北周兼并北齐的统辖区域扩大到传统的核心区即内层地域时，中原文化的势力逐步替代鲜卑的成分而渐趋主导这在府兵制度的演变中突出地表现在胡汉关系的变化，参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》之《兵制》，中华书局，1963年，第124—140页。；到唐朝建国之时，中原文化因素已成为支配地位，陈寅恪论述的隋唐制度之三大渊源均出于中原汉魏法统即是明证陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》之《叙论》，中华书局，1963年，第1—3页。。

如此看来，唐朝建国的路径与秦汉特别是后者出自中原核心区的差异是，它所经历的途径是由鲜卑拓跋国家建设的道路逐步转向中原传统的模式之中，谷川道雄曾说，隋唐的形成过程其实就是一个政治上的统一过程，体现在北周吞并北齐、周隋革命、隋的南北统一这样的进程中，而直接成为这一政治统一进程起点的，则是北魏末期的内乱。内乱既是北魏式统一政治出现破绽、产生分裂的结果，同时也是历史归结于隋唐这样大一统时期的出发点〔日〕谷川道雄：《隋唐帝国形成史论》，李济沧译，上海古籍出版社，2004年，第4页。。与这种转型伴生的是胡汉关系，确切地说，正是这种关系才支配了这个转型。我们似乎可以这样概括唐朝的建构特性：它是从北方鲜卑拓跋国家建构的路径中演变而来，这个过程从胡人政治转向了汉人的传统政治，最终确立了一统化国家的格局。一统之所以出现，正是有胡汉结合的诸多政治的交往与文化融合的促动，倘若没有南北诸种势力的抟成，这样的局面是不可想象的。在这一抟成过程中，民族或族群（文化）的因素实际上占据了支配性地位，没有它，就谈不上南北一统。也正是这样的局面，才开启了唐朝多民族、多族群（文化）的国家建构与经营维系的历史过程，易言之，唐朝的胡汉关系之形成，本源于其政权建构的多样性。就此而言，它与两汉、魏晋南朝、两宋与明朝这类“纯粹”的汉人王朝相比，存有诸多差异。

三

其次我再说说本书阐释的胡汉关系与文化认同及其思考角度的问题。

本书所讨论的胡汉关系与文化认同，以后者为讨论的核心。不论唐史学界还是民族史学界，一旦涉及非汉人（即胡人）的“文化认同”，所指的基本是朝向中原儒家为主流的汉文化认同趋势，这已成为大陆史学界的主导性观点这里所说的“唐史学界”和“民族史学界”显然是指中国大陆的学术领域，但研究中国古代民族关系尚包括中国港澳台地区和日、韩、欧美等国家，我们在论述中虽然不加修饰限定，但这已成为习惯并被同行所理解。我们研究的视域通常限定在大陆学术的特定语境，大陆以外的研究亦有各自的学术氛围和形成的话语，为使我们的研究更有准确性和有效性，本书在具体叙述时尽可能考虑到作者使用的话语界度及其兼纳性，避免形成自我中心话语的偏颇。。我的这个选题同样建立在这种思考的范式上。从逻辑和理论的角度讲，“文化认同”存在着多种选择，特别是在不同文化的交织和碰撞的过程中，其选项的多样化不可避免。它其实是一种价值取向，但这种取向呈现出的不同面相则需要今人做“事实认定”。不是说言人人殊的意义、价值等等这些主观性的东西不需要今人（指史学专业研究者）做史实上的考证辨别，正是这些主观性极强的认知，更需要我们从当时的语境和互动的层面中去寻觅那些曾经存在过的“事实面相”。就此而言，本书涉及的“文化认同”既是事实本身的澄清，又是观念和意义等价值的认定，而后者是以前者为依托的。本书作者试图要做的工作与其说是“价值的判断”，毋宁说是史事的考证。与此前稍有区别的是，本书考察唐朝的胡汉关系与非汉人（胡人）的文化认同，企图突破旧有的认识框架，从多角度或者从胡汉关系互动的层面去揭示“文化认同”及其取向，试图追寻取向背后的支配性力量和意愿。为此，我们首先要明了现今学术界涉及胡汉关系时人们所持的观点、角度及其特点所在。

在我看来，人们思考胡汉关系大体上呈现出三种思路，即中原王朝（以汉人为主体）的角度、北方草原游牧人的视野和东亚格局（体系）的整体审视。

从中原王朝角度进行的观察，其特点是以黄河、长江流域为地理中心，以汉人族群为主体进行定位牟复礼在评论陈垣《元西域人华化考》时将其叙述的思路视为“以汉人为中心”，揭示这种论述和思考模式的逻辑轨道，这的确支配了大部分中国学者的论述。〔德〕傅海波、〔英〕崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》，史卫民等译，中国社会科学出版社，1998年，第736—737页。；其特点是固着于土地的、农耕定居式的、相对固定化的思索，伴随着儒学为中心的伦理孝道与道德评判的中央集权式的主体性思维。天下中心观是这个思考模式突出的特点。中原中心之外是边缘、边地、边疆或四海之地，那些地区与生活其上的族群与中心相比，均属第二、第三位，为中心而服务。这种思考路径的形成源自于中国王朝的发展，即从夏商周各自核心区的产生、向周边的拓展所形成国家（王朝）控制幅度的相对稳定化的认识。易言之，这些王朝的形成，最先都是从一个特定的地区开始，随着势力的扩大不断扩展自身的控制范围、兼统更多的族群，从而形成比较稳定的王朝共同体。秦始皇统一农耕地区之后形成的王朝，第一次兼容了东西南北的农耕之地，“东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东” 《史记》卷6《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第239页。。此后历朝历代其发展旨向，基本沿承这一体统而逐步扩展，至清中叶完成了古典王朝运行的模式邢义田：《天下一家——中国人的天下观》，载氏著《永恒的巨流——中国文化新论·根源篇》，台北：联经出版事业公司，1981年，第433—478页；葛兆光：《古代中国人的天下观念》，《九州》第4辑（中国地理学专号），商务印书馆，2007年，第119—132页；郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。。

中原王朝在中国国家构建的过程中发挥了主体性作用，历史所呈现的基本趋势大体上可以用中原向四周发展、不断兼容周边进而形成一体化王朝路径的话语概括。这一过程的参与者虽五湖四海，但中原族群的中心作用形塑了中原本位的思考方式，其自我中心性构成了观察彼此的突出特点以自我为中心的角度观察周边外围的思考方式，存在于世界各处，譬如欧洲中心论的叙述模式就是另一典型案例；此类观察问题的方法还存在于阿拉伯、印度等众多地区。有关的论述可参阅〔美〕马丁·刘易士、卡伦·魏根《大陆的神话：元地理学批判》，杨瑾等译，上海人民出版社，2011年，第55—59页。。中国中心观之所以能够支配中国历史数千年的发展和演变，以及支配以此为旨向的研究，就在于它能够满足历史时期王朝维持自身地位的合法化以及支撑这种“合法化”行为的观念和思维，也同样支配了依据此种模式进行学术思考的研究者。其自足性的作用显而易见。

与此对应的另外一种观察方式，就是流行于欧美学术圈子的从草原游牧社会的角度出发，或者就欧亚大陆南北不同生活方式的对应观察所形成的认识路径。这种认识关照了欧亚大陆的整体，依据自然生态环境之差异，去认识生活其中的农业社会与牧业社会的民族群体，二者差异呈现的南北对峙与互动，是其观察的核心。这种观察有时候超越了单个王朝范围，场面宏阔。在观察欧亚大陆族群活动时，尤其注意北方草原、沙漠中游牧社会的兴衰变迁，也着重游牧族群与南部定居社会的关系。与上述中原王朝观察视角形成鲜明对照的是，一个是从南部核心区、核心文明去看待它的“周边”，一个则是从草原自身的核心区与核心文化看待南部的“边缘”。欧亚大陆观察视角同样呈现出自身文明的中心观，这个中心观所蕴含的是北方草原纵身之地的范围、游移“无常”的畜牧业生计、英勇善战的民族文化，与崇尚宗教的虔诚信奉，适与南部定居土地为生命之源、男耕女织的田园生活、儒学伦常孝道的精神信念、中央集权的一统化政治成为古代社会两个明显对应的文明实体。因文献记载缺佚之限，内亚民族驱动整个欧亚大陆变动的能量被忽略，而正是这些民族中的蒙古建立的帝国使内亚成为亚、欧、非有史以来最重要地区的地理、社会、文化和军事因素总和的最高代表〔美〕司徒琳：《世界史及清初中国的内亚因素——美国学术界的一些观点和问题》，范威译，《满学研究》第五辑，民族出版社，2000年；〔日〕杉山正明：《蒙古帝国的兴亡——军事扩张的时代》，孙越译，邵建国校，社会科学文献出版社，2015年；同氏《蒙古颠覆世界史》，周俊宇译，生活·读书·新知三联书店，2016年。。拉铁摩尔的贡献则在于，他将这两极世界的交叉地带视作欧亚大陆东部南北文明的中心，从而破除了各自的核心说〔美〕拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社，2005年，第305页。。他的互动中心说在学术界产生了广泛的影响，至今不衰拉氏以后的欧美学界多以其学说做出解释，虽观点有别，但南北互动的架构并未有实质性变化。然而近年也有像狄宇宙那样认为互动说法尚难以确切解释游牧政权的兴衰而求诸气候变迁等自然因素的探索，此一认识亦渐有影响。。

东亚视野的观察方法，是将欧亚大陆东部作为一个体系进行考察。如果说前两个视角是以各自为中心的话，那么东亚体系则是以中国为核心的世界秩序。这个地区深受中国文明的影响，发展出了汉语表意文字系统、儒家关于家庭和社会秩序的经典教义、科举制度，以及中国皇朝的君主制和官僚制度等，形成了一个相当于欧洲国际秩序的中外关系网络〔美〕费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010年，第1—17页。。这个观察视角在某种程度上突破了前二者的自我中心观，在关注中心圈内事务的同时，也同样瞩目周边外围的诸种活动，相互之间的联系与彼此的交往，是这个观察的重心。易言之，中原王朝为中心构建的体系固然有其自身的倾向，但周边各政权和文明系统同样有自己的重心所在，互为中心并以朝贡赏赐为形式的经济贸易交流网络的构筑，成为其重要特征〔日〕西嶋定生：《东亚世界的形成》，高明士译，载刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第2卷《专论》，中华书局，1993年，第88—103页。。学术界对这种内外互重的体系，通常采用“体制”、“秩序”或“文化圈”等加以描述，譬如日本学者西嶋定生的“册封关系体制说”、堀敏一的“东亚世界体系说”、谷川道雄的“古代东亚世界说”、滨下武志的“中华帝国朝贡贸易体系说”、韩国学者全海宗的“朝贡制度说”、香港学者黄枝连的“天朝礼治体制说”、中国台湾学者张启雄的“中华世界帝国体系说”等，均系这种说法的反映宋成有：《东北亚传统国际体系的变迁——传统中国与周边国家及民族的互动关系论述》，台北：“中央研究院”近代史所政治外交组，2002年。。

上述三种角度的观察只是经验性的划分，算不上学术史意义上的严格研究李鸿宾：《民族关系思想认识的一种思路——读‹隋唐民族关系思想史›有感》，《中国民族学》第8辑，甘肃民族出版社，2012年，第10—14页；《阐释南北关系的一个视角——读狄宇宙‹古代中国与其强邻：东亚历史上游牧力量的兴起›》，《中国边疆史地研究》2011年第3期。。近年来，大陆学术界又兴起一股“从周边看中国”的思潮，它的出现从学术理路看有如下几个面向：

首先，从周边看中国针对的是“从中心看中国”。后者虽没有明确的概括，但大陆和华人学术圈早已形成了这种思考套路，上文介绍的中原中心观就是典型的展现。这种观念有一个不可回避的负面作用，即强调中心作用的同时有意无意地忽略了周边，尤其忽视中心与外围的互动，甚至有夸大中心作用与功能的嫌疑。从周边看中国正可弥补其缺憾。其次，随着中外学术交往的增加，学者研究的视野和视域也呈增加扩大的趋势，不同领域学术交流能够彼此启发，增长见识，给予学者以新的观察角度和方法，于是仅从中原看中原的观察方式，其阻滞性的负面作用遂得以被重新检视，正如葛兆光所说：“‘从周边看中国’，不仅在观念上可能会促使我们重新认知历史中国和文化中国，在文献上可能会激活相当多过去不曾重视的日本、韩国、越南有关中国的资料，在方法上也会刺激多种语言工具的使用和学术视野的扩展。” 见葛兆光为复旦大学文史研究院编辑的《从周边看中国》一书所写的序言，中华书局，2009年。

“从周边看中国”不啻是对中国中心论的一种回应，也是一种“超越”。如同西方学术研究中国采择的欧洲中心论那样，从欧美的角度予以观察和立论，形成了费正清（J. K. Fairbank）为代表的观察中国的套路和思考方法林同奇：《“中国中心观”：特点、思潮、与内在张力》，〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》译者代序，中华书局，1989年，第1—34页。，但它却忽略了研究对象的主体性，诚如马丁·刘易士（M. W. Lewis）等人所说，秉持西方中心观的研究虽有其优势，但也明显地具有局限性，“它使我们面临着恶意理解世界的风险” 〔美〕马丁·刘易士、卡伦·魏根：《大陆的神话：元地理学批判》，杨瑾等译，上海人民出版社，2011年，第109页。。有鉴于此，柯文在他的研究中则“放弃了西方的准绳与西方衡量历史重要性的标尺，转向一种更加真正以对方为中心的史学，一种根植在中国的而不是西方的历史经验之中的史学” 〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，1989年，序言第7页。作者也明确声称他采用“中国中心”的目的不同于“中国中心主义”（Sinocentrism），而是想用它描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事变。第174页。。值得我们关注的是，西方中心说虽有长期的学术影响，但这种学说也不断遭受质疑和批判，萨义德（E. W. Said）的《东方学》是批评的典范〔美〕爱德华·W. 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1995年。；《大陆的神话》同样秉持着这种精神，质疑地理和观念中大陆的划分以及导致欧洲的西方与非欧洲的东方并立的陈腐观念《大陆的神话：元地理学批判》整个篇幅就是由这种批判确立的，该书的最后两章则据此确立“世界区域”的分类。。正是经历批评、质疑和再建，使得西方学术不断步入新的境界。与此对应，“从周边看中国”无疑是对固有“中国中心说”思维模式的突破，而此前吴于蝣亦曾说过，以世界为一全局而非以主观规定的某一地区或某一种族为中心来考察、研究世界的历史，就是“世界观点”，它既排斥西欧中心论，也排斥包括亚洲中心论在内的其他中心论吴于蝣：《吴于蝣文选》自传，武汉大学出版社，2007年，第454页。。姚大力近年主张民族史的研究应更充分地重视研究对象自身的主体叙事和主体意识的话语更具有突破中心说的作用。在他看来，至少从《史记》以后，汉语文化圈对周边民族势力就形成了一套以自我为中心的叙述模式，其中心在中原，建构在儒家文化述说的系统内蓝田：《一个无专著的教授的学术观——访姚大力》，《中华读书报》2012年4月27日，第7版。。

这些说法及其观察方式，虽尚属尝试，显然都突破了汉语文献自我为中心的窠臼。本书选择非汉人的具体墓志所揭示的胡汉关系，涉及诸多问题背后的观察方式（范式），与上述论及的观察角度均有密切的关联，这也是我为什么花费如此的篇幅进行解释。在我们的研究中，我们的目的是将视野进一步放大，从多种——其本身就是多侧面组合的——角度考虑问题，试图将其放置在研究对象所在的环境里从参与者的诸多层面去观察、理解，并将各种层面揭示出来。至于能否达到这样的效果，我们不敢奢望，惟有先将视角放置在我们期望的畛域，至少能表明我们的愿望。所以我将自身研究的视域理解将中心与外围结合起来，从互动的角度观察。本书涉及的非汉人墓志的记述，具有突破某种汉语中心的书写意向，如何收索他们自身族属、文化认同、取向的内在动力，可能有助于我们重新认识胡汉关系中客居一方的状态，尤其在面临主流文化挤压时具体的因应情境。

四

第三再谈谈胡人文化选择与心理认同的旨向与“民族－国家”范式话语权的冲击。

上述三个观察的视角，也是历史上三种不同文明体系的反映。每个文明都有自己的核心区与边缘区的构建，有自己的核心文化与核心价值的展现，由此也就形成各自的文化认同和心理认同，也才有本书撰写所涉及的胡汉关系中的文化选择与心理认同的显现。本书研究的非汉人的文化认同，固然表现在方方面面，但他们的选择仍然顺遂了汉化的主导趋势，能够给予比较有说服力的解释，应当就是王朝核心区模式架构的作用。反过来说，没有这种“中心－边缘”的架构，人们认同的趋向和方式，可能会是另外一个样子。进入到汉文化主导地区的各个族群的成员，他们周遭生活的图景、氛围，都是汉文化的天地，他们所受到的影响，多源自这个场域。上文呈现的三个文明区域，单个或弱小的整体族群的成员，进入到任何一个文明圈之内，他们所选择的生活方式都不可避免地与主流社会的文化相互接触、吸收、涵化、融合或者同化向达的经典性论文《唐代长安与西域文明》探寻的目标旨在说明唐都吸收四方人士（尤其来自西域的九姓胡、波斯等人群）所宣示的国际性和开放性，其文章最后仍采用“长安西域人之华化”作为他们在汉人世界的命运指向（原载《燕京学报》专号之二，1933年；此据作者同名专著，生活·读书·新知三联书店，1957年，第1—116页）。如果说此文将外来者认同中原文化作为宣示的一个部分的话，那么陈垣的《元西域人华化考》则将外来者吸收中原文化作为讨论的核心，揭示了居于弱势的群体如何对待主流文化的范例，见氏著《励耘书屋丛刻》（上），北京师范大学出版社，1982年，第13—282页。这样的论述已成为主导的叙述模式，它之形成，应是上述“中心－边缘”支配下的反映。。迄今为止的研究中，似乎没有特别的例子足以让我们否定上述推测。

然而，汉文化主体趋势固然是进入这个文化圈子内非汉人的发展旨向，在某种程度上说可能是惟一的旨向，但也不能否认与此截然不同文化的族群，他们在与“主流”文化接触的过程中如何保持和发展他们自身的文化和族性品质，这恐怕也是他们的诉求。易言之，与主体族群形成对照的是，后者在文化上不存在任何意义上的“抗争”，他们生活的社会与文化的氛围合而为一，没有矛盾龃龉，是一个单向性的社会；而前者则处于本族群体旧有的文化认同与新的、对他们而言可能是异己且陌生的文化，他们至少处在两种不同的文化氛围内，如何处理、协调异质性文化，成为他们面对的主要问题。他们自身生活的形式譬如单个或是集体生活在异质文化氛围内，对他们适应新的生活都会有不同的影响，从而决定他们的生活方式和路径选择。这些思考，正是促成本书写作的动机。我在阅读墓志和其他文献并结合今人相关的研究成果（多指民族关系、民族学、人类学的作品）时，对不同族群的相互接触，经常考虑他们之间关系的多样化和复杂性，感觉似乎用一种“单向性”的思考很难去应对。如果只考虑到一个方向（无论主流还是支流，无论汉人还是非汉人），都不能凭借简单的描写就能刻画出其全体的相貌。可以说，非汉人进入汉人的主流社会中，仅采用他们生活旨向的汉化趋势描述，远不足以揭示他们生活的全部样态。那么，他们生活的“全部样态”又是什么？我在本书中企图索解，但能否达到目标？我没有太大的把握。原因之一，是他们生活的实态特别是内心世界的呈现，资料阙如；传世的文献史料也记述不多，遗留至今的多反映“趋势”而非内在的“真实”。原因之二，是我自觉不自觉地受主流文化认同的结局性影响和支配，在刻写和描绘中不自觉地将内心的意识贯彻到描写的对象身上，从而赋予对象的认同和选择，以至于我作为对象化了的操纵者而不自知。之所以出现这种情况，牟复礼（F. W. Mote）说过的一段话有助于我们的理解：

19世纪末和20世纪初，与西方史学家的接触将中世纪欧洲和西亚的史料引入中国，并在中国兴起了研究蒙古欧亚大帝国的新潮。以前在中国对此很少注意，但是在民族主义增强的时代气氛下，中国人将蒙古征服视为对中国历史有利的现象，并开始拓宽眼界，将草原社会视为现代中国的组成部分。同时，同样的民族主义因素亦导致了他们仇恨作为外国征服者的蒙古人，有时出于时代的谬误将13—14世纪协助蒙古人统治中国的汉人斥为汉奸。简而言之，以前对该时期的文化中心论开始被现代的民族主义观点所取代，导致了对这一时代完全不同的评价。〔德〕傅海波、〔英〕崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》，史卫民等译，中国社会科学出版社，1998年，第832页。

这段话的核心表述，就是中国学术将原本不受他们关注的北方草原蒙古帝国的历史被纳入到了他们自身的历史进程之中，导致他们做出如此举措的动机就是所谓的“民族主义”情节。这个分析对中国学术话语权的转向有清晰的揭示。今日学者在解释历史问题时常常不自觉地采用今天的观点和方法与历史对接，导致古今不分甚至混为一谈然而这个解释同时也忽视了中国自身所呈现出来的突破性扩展及其话语权的增大，即中国非汉人王朝的建立与南北的横跨扩大了中国人对自身认识的界度及其形成的超越中原核心区的意识。这主要归功于元、清，尤其是后者。从中原之外诞生的清朝统合了农耕周围的非汉人势力连同广阔的区域建立了超越宋、明这些聚簇中原的新帝国，使传统中国走向了西方势力东来之后中西的对峙局面。出于此种对峙下的清人话语显然也超越了中原的界限，这至少构成了今日中国学术话语扩展的内在动力。。牟复礼的上述描写不啻为一种警示，它揭示出了我们今日研究古史常有某种东西不自觉地支配了我们的观察，民族主义情节显然是其中的要素。它将特定的民族与政治扭结在一起〔英〕厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第1页。，从西欧传遍全世界李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社，1997年。，以民族－国家的新范式构成了20世纪主导性的知识谱系和国际体系季剑青：《民族主义能否成为我们的思想资源？——汪晖‹东西之间的“西藏问题”›读后》，《文化纵横》2012年第1期。，也成为支配我们话语言说的尺度和潜意识刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，生活·读书·新知三联书店，2009年，第236页。，这也就是我在上文中列举的自己所处的困境民族－国家话语权支配研究者的作用无处不在。譬如杨奎松在论及共产国际和苏联与中国共产党成立时期的交往，就存在超越单独国家的共产主义意识群体与苏联自身的民族国家之间价值和利益的张力，这在很大程度上决定共产国际、苏联国家与国民政府、中国共产党诸种关系的处理。这个事例之典型，主要表现在超越民族国家的国际共同体与民族国家之间的纠结。其中各自民族国家的意识和观念以及背后隐含的国家主体的现实，是决定人们观察问题脱离不了的视角，同样也无时不在地影响学者的研究。《访谈：杨奎松谈中国革命与苏共》，《东方早报·上海书评》2012年2月12日，第B2、B3版。。那么，民族－国家的状态与此前的社会到底有什么差别呢？吉登斯（A. Giddens）说了一番话：

现代“社会”是立存于民族－国家体系中的民族－国家，而传统国家，即我称之为“阶级分化的社会”，在其内部特征及其相互之间的外部关系方面，均与现代社会有着非常本质的区别。〔英〕安东尼·吉登斯：《民族－国家与暴力》导论，胡宗泽等译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。

他将这两个阶段视作“本质的区别”，差别甚大。具体到本书唐朝社会中的胡人汉化认同与本民族自身文化的维系，我想要弄清楚那个时代每个人的具体状况，恐怕上述“民族－国家”话语权的支配，迫使我们必须仔细审断，不能以近代领土、主权、公民这些民族－国家的要素去揣摩古人甚至做出近代化的解释。这些作为基本的观察方法应该成为本书前序中的重要组成部分而预以关注。

五

本书各章节涉及的概念，是我在这里要特别申明的。这些概念有助于我们讨论具体问题时其指涉的界限和范围相对明确与固定，否则，倘若概念不明确或随意滑出规定的界度，不但无助于解释问题，可能还会导致混乱。作为专门研究中使用的概念，它是特定历史时期存在的凝聚那个时代信息、塑造社会特征的政治和文化的反映，它与当时政治、社会和文化发展变迁之间存在着深刻而微妙的互动与关联。其目的还在于丰富和增进对特定时期历史的认知，使研究的问题更加清晰和贴切黄兴涛：《概念史方法与中国近代史研究》，《史学月刊》2012年第9期。。本书中涉及的概念主要有：

1．民族与族群

民族是一种人群范畴，或者是一种人群的专门构成，它多指那些具有自治诉求、已被政治疆界化或正在追求疆界化的群体，地域和社会经济的联系是划分民族的前提。民族不仅仅是由物质文化（及其符号）所规范的客体存在，它也是一种浸含着人们主观意愿的社会政治建构潘蛟：《族群》，载庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社，2002年，第340—341页。。政治属性是其特征。与此对应，族群是指人们在交往中自认为或被认为具有共同的起源、具有某些共同文化特征的人群范畴潘蛟：《勃罗姆列伊的民族分类及其关联的问题》，《民族研究》1995年第4期。。其差别既有生物学意义的，但更主要的则是文化意义的，其认可的标准主要取决于人的主观认同，所以文化中最能反映其特质的出身世系或族源记忆就往往成为判别此族群与他族群差异的标识。本书使用“民族”、“族群”的概念，前者多指有自身族属意识，特别是曾经建立政权的群体；后者则是在中原王朝控制下的群体的称谓，属于“一个国家”之内的概念。

2．胡汉（民族）关系

在涉及历史上的“民族关系”问题时，我们对这个词汇已经到了不用解释就随意采用的程度了。事实上，这是一个典型的用今人方式讨论历史问题的“工具”，具有明显的今日特征。其产生是以民族－国家的建构为条件的，易言之，民族关系是生成于民族－国家之内的概念。一旦涉及这个词汇，就预设它所表明的内涵已经被民族－国家界定了。但事实上，民族－国家之前的状态是王朝国家李鸿宾：《王朝国家体系的构建与变更——以隋唐为例》，载孙家洲、刘后滨主编《汉唐盛世的历史解读——汉唐盛世学术研讨会论文集》，中国人民大学出版社，2009年，第165—175页。，其属下的民族关系与民族－国家范围内的问题虽然同类但却有本质差异，现今存在的最大的问题就是这个词汇涵盖的近代民族－国家属下的国家主权的明确、有清晰边界规定的民族一股脑地带进了尚不具备这些含义的古典社会，以至于古今不分、概念混淆。有鉴于此，本书讨论的民族关系尽可能剔除民族－国家观念带来的窒碍，将其置放在唐朝的语境内。因唐与周边各势力处在不同的状态中，唐人时常采用“胡人”概括外族（尤以西部为突出）荣新江：《何谓胡人》，《乾陵文化研究》（四），三秦出版社，2008年，第3—9页；Marc S. Abramson（班茂燊），Ethinc Identity in Tang China，Philadelphia：University of Pennsylvania Press, 2008，pp.viii, 18—51.汉译本见《唐代中国的族群认同》，耿协峰译，人民出版社，2016年。，故本书中的民族关系采用“胡汉关系”描述。陈寅恪曾谓“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人” 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1982年，第17页。，这里将汉胡并峙，亦表明作者视当时汉人与其他诸族整体考察之一斑。

3．汉化问题

“汉化”是一内涵外延明确但内容又十分模糊的概念，引起争议的恰是后者。所谓汉化，多指那些汉人以外的群体采用中原汉人的生活方式并形成了汉人思维习性的文化模式。但细究起来，这种表述的词语虽然明确，但其界度不易把握而常引起争议。就概念而言，做到什么程度才称为“汉化”？仅仅采用中原汉人群体的衣食住行等同于汉人了吗？以往的研究多数秉持的就是这种观点。譬如在涉及进入唐朝粟特人的汉化“指标”就是：他们与汉人联姻、采取汉人名称、仿照汉人丧葬习俗、在汉地做官、追寻汉人的家世渊源等陈海涛、刘惠琴：《来自文明十字路口的民族——唐代入华粟特人研究》第七章，商务印书馆，2006年。，但这样的论述被一些学者的研究所否认。我举两个唐史以外的例子。一个是萧启庆的研究。他选择元朝末年蒙古贵族木华黎、西域高昌色目人偰氏和唐兀色目人崇喜家族三个案例，说明这些蒙古、色目人在与汉人接触中，其文化诸方面（如学艺造诣、生活伦理、科场成就等）与汉族士人已无二致，按此理解，似乎这三个家族已经认同汉文化且进入汉人的文化圈了，但作者指出，他们虽然与汉族士人交往形成的习惯无甚差别，但“却未必愿意放弃原有的族群与政治认同”，因为元朝是一个“少数统治”政权，蒙古、色目人为既得利益者，不会舍弃特权而与汉人真正融合。直到元朝灭亡其政治特权丧失之后，才谈得上融合问题萧启庆：《论元代蒙古色目人的汉化与士人化》，载汪荣祖、林冠群主编《胡人汉化与汉人胡化》，台湾嘉义：中正大学台湾人文研究中心，2006年，第175—218页。。

另一个例证是定宜庄与胡鸿保的研究。他们列举闽南粘氏，说他们在当地长期发展已具有典型汉人宗族的一切特征，但在1985年他们向政府提出自己的民族属性却是满族而非汉族，他们依凭的《浔海粘氏谱牒》公然打出“女真满族大金宗室”的旗号。这说明，促使他们改选满族的背后，不是生活方式的变迁，而是心理意识。作者说：一些被人们以为“汉化”的现象，其实仅仅是“非汉”族群在一定历史条件下出于自身利益的考虑而采取的应对措施，诸如族谱的编修以及饮食、婚姻、丧葬习俗的改变等。这种外表的变化并不说明他们内心一定有改变自己原来的民族意识以及认同汉族和儒家文化的意愿，也不说明他们的民族心理素质发生了变化定宜庄、胡鸿保：《从族谱编纂看满族的民族认同》，《民族研究》2001年第6期。。

这两个例子虽描述非汉族群的生活几乎采纳了汉人的模式，但作者强调这样的方式并不意味着汉化。无论是前者的上层官员，还是后者的基层民众，他们生活在汉人的文化圈却没有汉化，这涉及汉化的衡量指标到底是什么。看来，仅注重于外在的物质性指标已经不能回复“汉化”与否的问题了。正因为如此，巴斯（F. Barth）主张“自我认同”和“被他人认同”即从主观角度考虑族性的说法逐渐被人们所采纳 Fredrik Barth，ed.，“Introduction”，Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference，Boston：Little，Brown and Company, 1998，pp. 9—38.汉译本见〔挪威〕弗雷德里克·巴斯主编《族群与边界——文化差异下的社会组织》“导言”，李丽琴译，商务印书馆，2014年，第1—29页。。这个说法将文化等外在的“客观”属性转移到了认同为核心的内在的“主观”特性之中，从而将族性划分“边界”的标准相对化了汉语文化圈采纳主观认同研究中国历史上族群的成功范例，当属王明珂的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第23—33页。。以往对民族的认识即民族系自存的群体，且有自小到大的发展和演变过程，通过政治和文化精英集团、家族、个人的活动予以呈现。它之区别于其他群体的界限表现在诸如语言、体态相貌、地域生活、经济方式等方面。以这些比较固约的特质描述的族群，就具有了某种程度的“本质论”意涵 “本质论”包含了族群的固定性。人类学界研究族群的理论有所谓“根基论”和“工具论”之争，前者强调既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯等以区别于他人，类似于“本质论”；后者则将族群视为政治、社会或经济的现象，系人为操作的产物。参见王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第18—20页。对“根基论”的具体研究，参见同作者《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008年，第176—208页。。然而这种观察方法日益受到学术研究新进展的挑战，在本尼迪克特·安德森（B. Anderson）这些学者看来，作为政治体的民族并非自然存续，而是人为建构出来的，它与人们的政治诉求直接关联〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2003年，第1—10页。。在这种变动无常的社会中，民族群体的概念与其说是客观存在，毋宁说它是人们为了某种政治诉求而创造的“实体”。尽管争论依旧，但“本质论”无法完满解释民族问题的实质难度却日益凸显，所以学者们尝试转换思路，试图从认同角度予以新的阐释罗新：《从民族的起源研究转向族群的认同考察——民族史族源研究的新发展》，载高翔编《中国社会科学学术前沿（2008-2009）》，社会科学文献出版社，2009年，第253—264页。。

这个阐释的特点就在于以主观认同代替了“客观”文化的差异。作为本书讨论的高车、吐谷浑、粟特等非汉人群，他们与北魏的拓跋、元朝的蒙古和清朝的满族等族体不同的地方前者多系未有政权的族群，高车虽在漠北一度强盛，但本书中贺拔亮家族则系分散的势力，与自身政权无关；而后者则系建立政权乃至王朝的民族。政治体的有无对他们保持自身族属、文化的认同关系致密，在考量相关的问题时，彼此的差异应引起我们的注意。，采用巴斯的主观性认同，可能更具有说服力。然而认同的改变，可能与萧启庆所论的政权的存续更有直接关联。易言之，原有政治体的族群其认同的转变并非易事，但政治体丧失后认同的转变就有可能发生。唐朝辖内的非汉系族群的文化认同转移，从这个角度讲，可能更具有解释力。

4．涵化问题

与汉化问题相关联的是涵化。它是指一个民族的成员（个人或多人）进入到另外的民族群体之中还保存着自身的族性认同和文化属性，尤其表现在前者。它与“汉化”不同之处在于，它虽处在汉化气氛下，但自身的意识仍旧存续；“汉化”则意味着这些人自身的意识已经丧失，成为新文化的组成部分。一个明显的例子是美国学者欧立德（M. C. Elliott），他认为自己在文化上已经“涵化”了，诸如他和他的家庭有许多中国文化的色彩、他对中国十分感兴趣等，这使他与一般美国人有明显的差异，但他并不认为自己就是汉人，他的美国（民族）意识仍旧强烈盛韵：《欧立德谈满文与满族认同》，《东方早报·上海书评》2013年6月2日，第B2版。。这使我想到，初入唐朝的外来者在接触汉人文化之后，可能多处在“涵化”的状态中。

5．文化认同

文化认同是指人们对自身文化的情感归属与对异己文化的情感排斥。它之所以产生，是不同文化相互碰撞的结果。文化是通过人群的活动表现出来的，文化的认同与人群（民族）的认同交织相杂，不可能分得很清楚。文化认同的本质表现，就是不同文化群体之间交互碰撞，由此产生出各自的倾向、爱好与选择。正如学者所言，人群（包括个体）从自身母体文化转到另一文化圈之后，他们就面临着两个不同文化的冲击和摩擦，从而促使他们进行选择和适应。与民族认同差异的是，文化认同更关注心理层面和社会层面的适应，在这个选择中，人们对自身文化与适应的文化之间会出现诸如整合、同化、分离、边缘化等不同的样态张宝成：《民族认同研究述评》，《前沿》2010年第11期。；当人群适应的文化价值大于自身旧有文化时，他们的认同就表现为适应新文化而舍去旧文化，反过来就有可能排斥新文化而留恋旧文化。具体到古代，学者的研究亦告诉我们，以地缘关系为基础的民族认同中其血缘认同并非起决定作用，相反，历史、文化这类外在条件引发的认同可能更具有决定性刘莘、陈捷：《从真实到象征——中国古代血缘认同与始祖神话的历史演变》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2001年第6期。。

6．民族（族群）认同

如上所述，民族认同与文化认同相互交织，很难切割。民族认同的本质表现在对自己所属的族性的倾心与认可，同时表现对异己族性的排斥。当然其前提是与其他民族的交往互动。在这一过程中，民族成员个人对自身民族的身份、态度、信念产生认可，族群的整体亦有群体性的认识与归属。民族认同的重要性表现为情感性的伸张，具有主观和选择之特性。它的产生，如上所述，有所谓“根基论”、“工具论”的解释。前者又称“原生论”，强调民族自古就存在，此后是一个延续发展的过程。它认同的根本要素是文化，文化乃民族认同的基础和边界张海洋：《微观层面上的族群认同及其现代化发展》，《云南社会科学》2004年第3期。。这个派别将民族认同的文化属性解释为历史根源及其产生的情感依附。与此相对应的“工具论”（又称“场景论”）则回避或否认根基论的原生属性，认为民族认同是在资源的竞争中为追逐利益而操弄的工具，随时而变化。在它的认识中，族群认同主要表现为政治功能，政治的认同需要传统文化做基础才能形成凝聚力。它关注的重点是引起族群认同兴衰的经济、政治等外因，并赋予它们以本质属性的位置潘蛟：《工具论》，载庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社，2009年，第349—352页；王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第18—20页。。

值得指出的是，弗雷德里克·巴斯的“族界理论”近年来在中国的学术界产生的影响日益显著。其学说的特征就是族群的差别不是文化而是主观的认同（即自我认同和被他人认同），要维系自身的归属感就要排除与己相异的群体，在族群之间划出边界加以区隔，其区隔主要表现在文化的差异上 Fredrik Barth，ed.,“Introduction,” Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston：Little, Brown and Company, 1998, pp. 9—38. 。与此相应，以民族（或族群）作为被建构出来的观点在西方学术界日益擢升，其中突出的代表就是本尼迪克特的“想象的共同体”，这已在上文略有说明。

“根基论”的说法在中国民族史学界有长期而持续的影响，然而“工具论”似乎在民族学和人类学界产生的效用更明显。后者通常由历史学界以外的学者提出和讨论，因而在论述历时性的语境似乎远小于共时性的场景中。这个说法让我们不得不注意到它与民族－国家话语产生的关联。在这个范畴内，民族认同的基础建立在国家主权之上，体现出来的是人数居多的主体性认同与少数族群认同的相互契合，亦即以舍弃各自族属认同为代价而加强与国家政治体的联系，也就是凸显了这种认同的政治属性。相比较而言，民族－国家以前的王朝语境下的民族认同，显然有它自身的特点，而这个特点与那个时代提供的条件密切相关。王朝国家在人口和地缘上存在的内外二元性结构，使得它的民族认同呈现出王朝依据的主体民族与周边外围其他民族的认同既相互区别、又相互交叉的特性，是一依据各自情形而有诸多展现的局面，绝非“单一”的认同所可限量。因此，上述理论范式都在不同的语境内提供参照和解说，为我们从当时各种场合关照隋唐的胡汉关系和民族认同提供了多面向的启示，这是要特别说明的。