第二节 唐代道教所面临的挑战

唐代既是道教发展的繁荣时期，也是道教在面临各种挑战的过程中开始进行转型的时期。促进道教发生转型的原因是多方面的，从道教外部来看，不同宗教与文化之间的竞争，特别是佛教与儒学对道教的批评，对道教构成了严峻的挑战；而中唐发生的“安史之乱”导致了唐王朝出现由治而乱、由盛而衰的变化，再加上异族侵略、诸侯纷争、农民起义、经济危机、社会动乱，这一切不仅极大地改变了中国古代社会的历史进程，而且也深刻地影响到了被奉为“皇族宗教”的道教的发展方向。从道教自身来看，道教理论本身存在着许多很难克服的内在矛盾，服食金丹以求肉体长生的实践也带来了种种弊端，这些往往使道教在儒佛道三教之争中处于比较被动的地位。道教在理论与实践两方面所面临的挑战，都对唐代道教的发展形成了巨大的刺激，也促使道教寻找新的发展方向。

一些道教思想家从道教理论建构上形成了自己的特点——这就是回归到传统中去寻找理论创新的资源：复归到先秦老庄思想中寻找其立论的理论根据；继承和发扬道教的上清经法和正一法箓的传统；将兴起于南北朝、发展于唐代道教中的道性论贯彻到自己的道教理论建构中，从而将寻求得道成仙的外在依据转化为回归人的内在生命本真中寻求精神超越；吸取儒学、玄学和佛教思想中可推动道教发展的理论动力。道教思想家们正是通过对各种不同思想文化要素的融会贯通，才能够承上启下，在回应唐代道教所面临的各种挑战中将道教思想的发展推向了一个新境界、新高峰。

通过唐代的三教之争，也许可以更好地看到唐代道教在理论和实践上所面临的挑战以及唐宋道教的转型对这些挑战的回应，也可以更好地理解道教思想在其中所起的重要作用。值得注意的是，唐王朝在开国之初，为了加强思想文化上的统治，就对儒佛道三教采取了分别利用的态度，一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在唐代思想意识形态领域中，儒佛道逐渐形成了三教鼎立的局面。三教之间既相互吸收，相互融通，也因存在着差异而争论不断。道教在与儒、佛的论辩中，其理论与实践中所内蕴的矛盾也一再被揭露出来。这些内在矛盾随着唐末五代社会政治危机的出现而对道教的发展构成了激烈的挑战，这些挑战也就成为促进道教转型发展的时代课题。

从理论上看，道教虽然在创立之初就致力于理论建设，但直到唐代，道教在理论上仍然存在着许多内在的矛盾，这些内在矛盾往往有着深刻的历史根源，故解决起来也比较棘手。从历史上看，现存最早的一部道经《太平经》在继承老子之道和阴阳五行思想的基础上，运用神道设教的方式，宣扬兴国广嗣之术和天人合一、善恶承负和长生不死等思想，将“太平世道”树立为理想目标以吸引生活在社会下层的广大民众。《太平经》虽以“致太平”作为贯串全书的一条线索，但内容十分庞杂，理论上也“杂糅了相互矛盾的论点”，“甚至不时出现破绽”。

稍后的《老子想尔注》将“道”作为五斗米道的信仰目标，并提出“道”就是“一”，“一散形为气，聚形为太上老君”。“道”并非是一个抽象的概念，“道设生以赏善，设死以威恶”，能以生死对人的行为进行赏罚，从而成为一种约束民众行为的道德戒律，“仙士畏死，信道守诫，故与生合也”。《老子想尔注》作为五斗米道祭酒宣讲《老子》的注释本，还没有形成简明扼要的理论体系。

直到东晋葛洪的《抱朴子》倡导“其唯玄道，可与为永”的哲学思想，对得道成仙的可能性与现实性进行理论论证，道教才建立起比较系统的理论体系。葛洪在《抱朴子内篇》中虽然通过张扬“玄道”的超越性、神秘性，从本体论上对神仙信仰进行了理论论证，批驳了当时社会上流行的“仙人无验”的说法，但葛洪将神仙的内涵定位在肉体不死，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也”。从此思路出发，葛洪不仅从理论上通过对形神关系、气物关系、物类变化等问题做了论证，以强调肉体永存的可能性，而且对如何得道成仙也作了具体的、可操作性的论述。葛洪认为，如果将肉体永存作为个体生命超越的先决条件，那么，人变成仙就只是一个采用什么方法来炼形的问题。由此出发，葛洪提出了“假求于外物以自坚固”的看法，认为要超越生命的局限，使肉体永恒存在，就要行气炼养，或服食金丹。于是，在《金丹》篇中，葛洪对金丹的制作过程，从药物的品种、剂量、比例，到炼制的方法都做了详细的说明。但是，即使是葛洪这种看起来头头是道的仙学理论，其中也存在着一个很难克服的内在矛盾——无限之道与有限之肉体的分裂。

南北朝时期，道教受儒家的善恶观念及佛教的佛性论思想影响，开始出现了注重从人的心性层面追求超越的倾向，力图通过建构道性论来克服这种内在矛盾。例如，南朝道士臧玄靖、宋文明等人都认为人心中有道性，这是人得道的基本前提。“得道之所由，由有道性，如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。……恶则乖道，多善则合真，合真则道性显，乖道则道性没也。”道性本无善恶，但它“从恶则没，从善则显”，其隐显是由人的思想与行为的善恶所决定，因此，恶则乖道而迷其本性的是凡人，善则合真而悟其本性的便是仙人。这样，要追求生命的超越，关键就要在心性上下功夫，通过为善去恶的道德修养，使本来隐没的道性发扬光大。从修心即为从善去恶以复归道性的逻辑出发，宋文明自然得出了一切含识皆有道性，皆能成道果，而木石之物只有物性而没有情识，不知善恶，没有道性，故不能证得道果的结论。“夫一切含识皆有道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如水石，虽有本性，而不能取舍者也。既心有取，则生有变。若为善则致福，故从虫兽以为人；为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拔，则道性理然通有也。”宋文明运用“义疏”的形式对道性论进行的深入讨论，特别反映了他力图运用道性来弥合无限之道与有限之肉体的分裂，这在客观上促使道教仙学开始了由“假求于外物以自坚固”转向通过“认识自我之性”来达到对生命本真的复归。

盛行于北周的《升玄内教经》更清楚地“反映了南北朝末年道教从飞升、丹药修炼、度人升天，转向以心性修养为主的追求超越性的升玄的转变，从小乘到大乘，从外教到内教的转变”。《升玄内教经》认为，神仙道教所主张的“服药道（导）养，有二利益，然不能得终离苦难，一可延年益寿，二可遏制淫色，使不放逸，虽有此利，而假非真”，故此为小乘之行，“虽寿百千万岁，犹复转轮，还生五苦八难之世，终不能得升入无形，与道合德”。就是说，遵循“服药道养”的方法，虽然能够使人长寿，但最终仍不能达到“升入无形，与道合德”的境界。由此出发，《升玄内教经》提出，“至得道者，皆是内行具足，非为药也。若药能令人得道者，世人学仙者莫不服药，而不尽得道者，皆是内行不足，故汝等勿疑。至真无上要言，若人不信，是经而得道者，终无有是。”可见，该经的主旨在于强调，得道成仙的最高境界并不是通过服药以追求肉体永存，而是以精神超越为旨归的“升玄”。

《升玄内教经》不仅将心性修炼作为人能够得道成仙的重要途径，而且还将这种方法称之为“内教”：“所谓内教者，真一妙术，发自内心，行善得道，非从外来。”“内教”所强调的是升玄体道的要诀在于辨析真道，通过穷理尽性，认识真道是超乎有无、生灭、来去，是不一不异的。“夫真道者，无不无，有不有，生不生，灭不灭，去不去，来不来，贤不贤，圣不圣，一不一，异不异，能觉两半者，岂不体之乎？”这里，《升玄内教经》运用“两半”的概念来引导人们去观照世间万法皆为虚幻，无一真实的道理，然后由向外追寻转而返归自我，以人的内心自觉作为修道成仙的依据。这种将修道成仙的依据由外物转向人的内在心性的做法显示了道教仙学旨趣的转型。

与《升玄内教经》同时或稍后，道教中还出现了一批以假托太上老君或元始天尊与奉道修仙者的相互问答方式而宣扬道教义理的道经，如《本际经》、《真藏经》、《海空经》、《本相经》等。这些道经不仅有与《升玄内教经》相类似的追求精神超越的倾向①，而且还大量地吸收了佛教般若中观学的思想，以重玄体道的方式来阐述道性。如《太玄真一本际经》卷四《道性品》中言：

言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空。非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。悟此真性，名曰悟道。

这种带有重玄学意蕴的道性论逐渐发展成为唐代道教思想的主流。虽然南北朝隋唐道教中出现的重视道性论、运用重玄学的理论取向意味着道教在仙学理论上正在由魏晋神仙道教的注重技术与知识的运用转向对形而上之理论的探讨，但由于其并未能完全跳出追求肉体成仙的窠臼，因而仍然没有能够从根本上解决无限之道与有限之肉体之间的矛盾。因此，在初唐开展的三教之争中，佛教徒还是像过去那样揪住道教理论中的内在矛盾，特别是肉体成仙的荒谬性，从不同的角度进行了批评攻击，通过揭露道教理论中的内在矛盾，来说明道教的粗俗性、简陋性和不完善性。这样，对理论的关注，就使佛道之争逐渐从过去的教派利益之争转变为义理之辨。这种义理之辨一方面揭示出了道教在理论上所具有的内在矛盾，另一方面也促进道教积极地通过理论探讨来克服自身的矛盾，从而使理论转型逐步展开。

据史籍记载，初唐的佛道之争十分激烈，因帝王的参与还曾出现过两次高潮：一次发生在唐高祖武德年间至唐太宗贞观年间，主要是围绕着傅奕反佛及佛道先后问题而展开；另一次发生在唐高宗显庆年间，主要是围绕着道教义理问题而展开。佛道之争大多以朝廷辩论的形式进行。从辩论的论题中，不仅可以见到道教理论内在矛盾的具体表现，而且也可以见到道教所面临的来自于社会、政治、经济及宗教的压力，所以，我们可由此来探寻促进唐宋道教思想产生转型的动因。

唐代第一次大规模的、激烈的佛道之争是以傅奕上疏主张崇道反佛为导火线而掀起的。唐初，太史令傅奕“先是黄巾，深忌缁服，既见国家别敬，弥用疚心”，在武德四年（621）向唐高祖李渊上《废省佛僧表》，说明道教有益于治国，适合国情，而佛教来到中土后，“妖胡滋盛，太半杂华”，广置伽蓝，劳役工匠，剥削民财，危害国家。他特别列举了佛教的十一条罪过，以说明佛教不适合中国的国情。针对傅奕的反佛言论，佛教徒法琳等则向唐高祖上书《对傅奕废佛僧事》进行反驳。后来，法琳又专著《破邪论》以逐条破斥傅奕的反佛言论。时又有沙门释明概作《决对傅奕废佛僧事并表》等文对傅奕的反佛言论进行了批驳，对傅奕进行人身攻击，对道教进行诋毁。武德七年（624），唐高祖亲临国子学令徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《老子》。傅奕再次上疏皇帝以说明佛教害政。这时，释明概又著《决对论》反驳傅奕的观点。

傅奕先后曾七次上疏破斥佛教，对唐高祖的思想产生了很大的影响。武德八年（625），唐高祖召集百官及“五都才学，三教通人”宣诏“老先，次孔，末后释宗”。在排定了三教位序之后，唐高祖又令道士李仲卿宣讲《老子》。皇帝本欲以这种方式来抬高道教的地位，但佛教徒对此心中不服。胜光寺僧人慧乘就在这次集会上，围绕着“道法自然”的命题开始向道士发难，通过揭露道教理论本有的内在矛盾来宣扬佛教比道教更优越。道士李仲卿在辩论中失败，乃于一年之后发表《十异九迷论》以辨析佛道之间的十种“差别”，并指出佛教具有九种“迷惑”。道士刘进喜则作《显正论》批评佛教“弃义弃亲，不仁不孝”，并进一步显扬道教的特点。李仲卿、刘进喜的著作均已佚，只是在法琳的《辩正论》中还保留了部分内容。

从表面上看，傅奕等人的反佛言论依然沿袭了南北朝以来的“夷夏论”、“三破论”和“化胡说”等思路，批评佛教“窃人主之权，擅造化之功，其为害政，良可悲矣”，并没有太多地涉及义理，但他对佛教的激烈排斥所引发的佛道之争却开始向比较义理的优劣高下的方向展开，这种转变在唐太宗时代表现得尤为突出。

唐太宗即位后，就强调“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”，认为在儒佛道三教中，只有儒家的纲常名教最适合以血缘关系为纽带建立起来的封建宗法制的需要，最能为现实的政治和伦理道德提供理论依据。但出于政治上和宗教上的需要，他又对道教十分重视，贞观十一年（637），特下《道士女冠在僧尼之上诏》，指出“朕之本系，起自柱下”，奉老子为祖先，认道教为本家，强调李家王朝与道教的亲缘关系，宣称自己是“神仙之苗裔”来抬高自己的门第，神化自己的政治统治，他下敕颁布《令道士在僧前诏》:“自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士、女冠可在僧尼之前。””，由此而导致了佛教徒的强烈不满。“时京邑僧众，咸诣阙庭上表”，批评道教“妄托老君之后，实是左道之苗”。最后，由法琳代表佛教徒向皇帝陈述了佛教的意见。虽然法琳在陈述意见时把道教与老子割裂开来，但这种批评本身仍然触怒了唐太宗。法琳差点儿为此丢了性命。唐太宗的三教观一方面抬高了唐代道教的政治地位，但另一方面也加深了佛道之间的对立与争论。

贞观二十一年（647），唐太宗在支持玄奘法师翻译佛典的同时，还希望能够向天竺传播华夏文化，于是就敕令玄奘法师与蔡晃、成玄英诸道士共同将《老子》译为梵文。由于佛道双方意见不一而在译事过程中产生了一些分歧，主要是：第一，蔡、成诸道士主张用佛教的《中论》、《百论》思想来理解《老子》，但玄奘却认为，“佛教道教，理致天乖，安用佛理通明道义？”第二，成玄英根据“佛陀言觉，菩提言道”而主张把“道”译为“菩提”（Bodhi），玄奘则认为，在佛教中，“菩提言觉，末伽言道”，坚持将“道”译为“末伽”（Marga）而将其理解为通向涅槃解脱的途径与方法。第三，由于他们所采用的译本是《老子河上公注》本，蔡晃主张将河上公序一并译出，玄奘则认为，这个主张“叩齿咽液之序”，“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”，是“东夏老庄所未言也，若翻老序，彼必以为笑林”。由于佛道在以上这些问题上的分歧，最终译事未成。此次译事中的分歧与争论，从表面上看都是一些具体的问题，但这些分歧却暴露出了道教与佛教相比在理论上的弱势和佛教对道教之术的不屑。因此，道教在政治上的优势并没有能够阻碍佛教对道教的批评，这种批评随着佛道之争的深入展开，就直接触及了道教理论上的内在矛盾。

唐高宗是一位“归心佛、道，崇尚义理”的帝王，他从显庆三年到龙朔三年（658—663）在两京内殿召集了七次僧道论辩，由此而导致了唐代第二次佛道之争的高潮。这次争论的显著特点就是围绕着道教义理——道生万物义、道体与道物义、道与言义、老子名义、凡圣思道义、因缘义、六洞义、本际义等——展开的。唐高宗的目的是想通过共谈名理，以促进佛道之间的相互启发。于是，他亲临现场进行观看，甚至以轻松调侃的方式来进行点评，使众人“解颐大笑”的同时化解了争议过程中的紧张气氛。佛僧与道士“共谈名理，以相启沃”，在客观上却使道教理论中本有的内在矛盾被进一步揭露出来。这些内在矛盾主要表现在以下几个方面：

第一、道与自然的关系。这个问题其实从唐高祖时就被提了出来，但一直到唐高宗时仍然困惑着道教。武德八年（625），唐高祖在宣布“老先，次孔，末后释宗”的三教位序后，就令道士李仲卿宣讲《老子》，僧人慧乘曾围绕“道法自然”向李仲卿发难：

（慧乘）先问道（士）云：“先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》云：上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者？”答曰：“天上天下唯道至极，最大更无大于道者。”难曰：“道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？”答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”难曰：“《老经》自云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然，还法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”难曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道，所以不相法。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。”

李仲卿提出“唯道至极”，以强调老子之“道”为天下最高最大，因此道教应排名在先。慧乘则利用《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句中的四个“法”字的含蓄用法而提出，如果从文意上去理解，那么，人、地、天、道本是不同的，越往后层次越高。若将“人法地”理解为“人效法大地”，“地法天”理解为“大地效法天的运行”，那么，也就可推论出“道法自然”即是“道效法自然”，从而把“道”与“自然”对立起来，得出“道不是自然”、“自然比道高”的结论！其实，“自然”并不是与宇宙中“四大”——道、天、地、人——相并列的存在，而是指事物本来的样子，即“道”本身。虽然李仲卿以“道法自然，自然不法道”、“自然即是道，所以不相法”来加以回应，但慧乘的责难指出李仲卿在解释“道法自然”时所存在的内在矛盾，从理论上消解了“道”的至上性。据道宣记载，李仲卿在慧乘不断地追问下陷入了“周慞神府，抽解无地，忸赧无答”的境地。李仲卿对此耿耿于怀，他于一年之后专门发表《十异九迷论》以辨析佛道之间十种“差别”，指出佛教的九种“迷惑”。另一位道士刘进喜则作《显正论》进一步显扬道教的特点。但是，他们仍然没有能够从理论上讲清“道”与“自然”的关系。针对李、刘反佛扬道的思想，佛教僧人法琳专作《辩正论》八卷十二篇，试图从根本上来加以破斥。法琳从道与自然关系的内在矛盾中又引申出了道的有待无待、道的有知无知、道的有形无形、道是否具有智慧等问题，对道教理论进行攻击。

唐高宗显庆三年（658），大慈恩寺僧人慧立与东明观道士李荣在辩论“道生万物”义时，又延续了法琳的思路对道与自然的关系问题进行了讨论。同年冬，唐高宗在“雩祈雪候”时内设道场，令僧人义褒与东明观道士李荣对论，由论“本际义”又谈到了“道法自然”的问题：

有道士李荣立“本际”义，褒问曰：“既义标本际，为道本于际，为际本于道邪？”答曰：“互得。”又问：“道本于际，际为道本，亦可际本于道，道为际原？”答：“亦通。”又并曰：“若使道将本际互得，相反亦可，自然与道，互得相法。”答曰：“道法自然，自然不法道。”又并：“若道法于自然，自然不法道，亦可道本于本际，本际不本道。”（李）荣既被难，不能报，浪嘲云：“既唤我为先生，汝便成我弟子。”褒曰：“对圣言论，申明邪正，用简帝心，刍荛嘲谑，尘黩天听，虽然无言不酬，聊以相答：我为佛之弟子，由以事佛为师，汝既称为先生，既应先道而生，汝则斯为道祖。”于是忸怩无对，便下座。

本际，意为根本究竟之边际，常用来指真理之根源或万物之根本。原为印度外道如安荼论者用来讨论事物本源之起始。后来，佛教也经常使用“本际”一词来说明本体之究竟，如《中阿含经》卷十《本际经》中的“本际”之义就为“真理的根据”、“万物的根本”。道教《本际经》所说的“本际”则具有本体与本源双重的含义。刘进喜、李仲卿所造的《本际经》曾力图运用重玄学的方法，通过重新阐述“道法自然”来发展道教理论，它提出：“言道性者，即真实空。非空不空，亦不不空……而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。悟此真性，名曰悟道。”这里运用重玄学的方法，强调道的本性是自然而然，回避了道与自然孰为本的问题，不再把“道法自然”理解为“道”效法自然，这在一定程度上确实推进了道教理论的发展，但另一方面，由于道教尚未能很好地将佛教的“双非”理论融会贯通，反而使本来简单的问题更加复杂化。因此，当李荣依据《本际经》立本际义，本来是要探讨道本体与道本源的问题时，又被义褒联系道与自然的关系加以诘问，一下子无法圆满地加以解释，最后只得“忸怩无对”地下座了。有人认为，初唐佛道二教围绕着“道法自然”问题的论争，至唐玄宗注疏《老子》提出“妙本”说，才得到了最终的解答。但实际上，如果纵观唐代道教思想发展史，就可见在唐玄宗之后，道教学者包括杜光庭仍然在继续探讨并完善“道法自然”问题。

第二、道与万物的关系。唐高宗龙朔三年（663）道士方惠长开《老子》经题时，受到了佛教徒灵辩的诘难：“道为物祖，能生万象，以何为体？”方惠长答曰：“大道无形。”难曰：“有形可有道，无形应无道。”答：“虽复无形，何妨有道。”难曰：“无形得有法，亦可有形是无法，有形不是无，无形不有道。”答：“大道生万物，万法即是道，何得言无道。”难曰：“象若非是道，可使象外别有道。道能生于象，既指象为道。象外即无道，无道说谁生。”答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”这里，方惠长在论辩中，一会儿从本源论的角度强调道为万物之祖，一会儿又从本体论的角度强调“万法即是道”，那么道与万物究竟是什么关系呢？本源就等同于本体吗？对此，灵辩进一步质疑：“道能生万法，万法即是道。亦可如母能生子，子应即是母？”灵辩还尖锐地指出，“前言‘道为万法祖’，自违彼经教。老子云：‘无名天地始，有名万物母。’母祖语虽殊，根本是一义，道既是无名，宁得为物祖？”方惠长虽然曾与黎兴合造了《海空经》十卷，在当时算是比较有理论造诣的道士了，但在灵辩的追问下，最终却“又无答”。这情形实际上乃是当时道教理论不完善的真实反映。如何使道与万物的关系理顺就成为唐代道教理论建设的重要任务之一，也是杜光庭在《道德真经广圣义》中极力要回答的问题。

第三、纯善之道与现实之恶的关系。唐高宗显庆三年（658）四月，东明观道士李荣与大慈恩寺僧慧立进行了辩论。李荣以“道生万物”立义，慧立诘难曰：“先生云‘道生万物’，未知此道为是有知，为是无知？”李荣答曰：“《道经》云‘人法地，地法天，天法道’，既为天地之法，岂曰无知？”慧立难曰：“向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉，丛杂总生，则无知也。”又说：“既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知，不能生物，何得云天地取法而为万物之宗始乎？”慧立的诘难从表面上看是要李荣回答“道是有知还是无知”的问题，实际上却牵涉到纯善之道与现实之恶的关系。慧立认为，如果道是有知的，那么，从逻辑上推，现实世界的一切事物都应当是道有意识的创造，纯善之道就应当惟生于善，但在现实生活中却是有善亦有恶，这种现实中有善有恶的现象，佛教可以从“众生业力所感”来加以解释，强调善恶“皆自业自作，无人使之”，而道教从“道生万物”出发实在是难以对此作出解答。根据现实生活中的“善恶升沉，丛杂总生”，就可见道应当是无知的。但无知的道，就不可能生物，又如何能成为“万物之宗”呢？李荣站在道教信仰的立场上，当然要坚持道是至善的，这才能为修道提供终极的依据，但他又必须正视现实之恶的存在，那么，有知的纯善之道与现实之恶是怎样的关系呢？对此，李荣不可避免地陷入了两难之境。实际上，这场饶有兴味的义理之辨直接关涉到了道教教义本身在面对现实人心时是否具有说服力的问题。

第四、道与言的关系。唐高宗龙朔三年（663）六月，李荣又根据《升玄内教经》立“道玄不可以言象诠”义而开讲道论。但佛教徒灵辩则认为这个题目本身就是一个悖论：既然道绝言词，玄理本寂，不可用思虑、情智、言语来度量，那为何还要开题议说呢？李荣答曰：“玄虽不可说，亦可以言说，虽复有言说，此说无所说。”他本想沿用魏晋玄学“得意忘言”的方法来强调在理解了言语所表达的道理后，就可以抛弃语言的形式，直契道之本义，但由于他的立义采用了“不可以”的词语，反而使自己陷入了被动。虽然李荣急中生智地说出了“玄道实绝言，假言以诠玄，玄道或有说，玄道或无说，微妙至道中，无说无不说”等富有思辨性的话语，但被灵辩一言道破说“此是《中论》龙树菩萨偈”，从而被扣上了“窃菩萨之词，作监斋之语”的帽子。灵辩进一步责难：“玄理是可诠，可使以言诠。玄理体是不可诠，如何得言诠？”虽然李荣以“晓悟物情，假以言诠，玄亦可诠”来回答，但他并没有明白玄理是可以言说的，而玄理体是不可言说的道理，因此，针对灵辩的诘难“玄体不可诠，非诠不得诠”时，李荣只好又是“不能答”。道与言的矛盾直接关系到人类的精神是否能够触及作为终极实体的道的问题。换言之，如果人的言语无法确切地描绘窈冥恍惚之道，那么，道是否就会处于人类的精神视域之外呢？如果是，那么修道者又如何来体悟那超言绝象之道呢？因此，道与言的关系既成为唐代重玄学着力探讨的理论问题。

第五、无限之道与有限之肉体的关系。唐高宗显庆二年（657）六月，道士李荣立“六洞义”，拟以佛法“六通”为言来宣扬道教神仙思想。李荣以“洞”言“通”。僧人慧立在向李荣询问了六洞的名数后诘问道：“夫言洞者，岂不于物通达无拟义耶？”并追问：“老君于物得洞以不？”李荣答曰：“老君上圣，何得非洞。”慧立又进一步问道：“若使老君于物通洞者，何故《道经》云：‘天下大患莫若有身，使我无身，吾何患也？’据此则老君于身尚碍，何能洞于万物？”慧立指出，老君“于身尚碍”，又如何能够通达万物呢？换言之，按照道教的说法，老君即是道，当然于物通达无碍，但老君又有身体，而有身体即有碍，连身体都不能通达，又怎能通达万物呢。这里，既对老君的上圣地位提出了质疑，也以道教信仰的老君为例揭示出了道教的无限之道与有限之肉体的矛盾。

以上争论情况，大都是由佛教徒的记载而保留下来的，因而其中表现出了佛教对道教的一些偏见和佛教徒站在佛教立场上的扬佛抑道的情绪，但从所争论的问题来看，则确实都是道教亟待发展和完善的重要理论问题。

唐高宗时期的佛道之争基本上是在比较宽松的环境中进行的义理之辨。在辩论过程中，佛、道双方都有意地通过“杂嘲”对方来讨好皇上，据载，“每嘲，上皆垂恩欣笑”。这与唐高祖时傅奕崇道排佛而导致的佛道之争的严峻气氛是截然不同的。这次义理之争从一个侧面反映了大唐帝国文化的繁荣，以及佛道二教理论竞相发展的趋势。但不可否认，当时道教的理论在佛教的挑战下显得相对薄弱，有时还暴露出了理论上的内在矛盾。然而，佛道二教的这种义理之争没有能够继续下去。这是因为武则天出于政治的需要而崇佛抑道，多次下令禁止二教之间往来论辩，这就使得长安的二教之争逐渐沉寂下来。虽然其时还有僧人玄嶷造《甄正论》三卷，以滞俗公子与甄正先生问答的形式来指责道教经书教法皆为伪妄，但其中表现出的宗教门户之见超过了理论上的争论。

安史之乱以后，以廷辩方式展开的佛道之争很少再有理论研讨的意义，大都只是成为一种仪式或礼节。这从一个侧面表明，到唐玄宗时，儒佛道三教经过相互论争，共探义理，融通汇合已成潮流。在这种的形势下，三教之间的思想交锋越加淡化。但从另一个方面来看，这也反映了随着佛道融合的深入以及道教重玄学与道性论的出现，道教也通过理论建设而在不断地完善自己并逐渐消弭自身理论中存在的内在矛盾。事实上，佛教对道教理论所提出的挑战有时恰恰成为道教思想的理论增长点，因为几乎每一次论辩都有预先设定的话题，而无论是话题的选择，还是围绕着话题所展开的论争，都会促使道教重新思考自己的立场、观点和方法。从一定意义上说，佛教的挑战从反面对消弥道教理论上的内在矛盾起到了积极作用。

从道教实践上看，魏晋神仙道教所推行的炼丹术在唐代帝王的支持下得到了新的发展，同时，它的弊端也逐渐暴露出来。由于丹药的主要成分是“金银铜铁锡谓之五金，雌雄硫砒名曰四黄，朱汞硼硇硝盐矾胆命云八石”，这些化学物质本身就有毒性，有的甚至还有剧毒，因此，许多希望通过服金丹以成仙的人，“不悟金丹并诸石药，各有本性，怀大毒在其中，道士服之，从羲轩已来，万不存一，未有不死者”。服用金丹不仅不能延长生命，有时反而会损害肌肉、破坏神经、改变性格、加速死亡。唐代许多帝王也不能幸免。例如，唐太宗在贞观二十二年（648）命天竺方士耶罗迩婆娑研造延年之药，第二年就因服胡僧制作的长生药患暴疾而毙命。唐宪宗“季年锐于服饵，诏天下搜访奇士”，他不听谏官之言，服食了道士柳泌的丹药。元和十五年（820），唐宪宗丹毒发作，“日加燥渴”，“帝燥益甚，数暴怒，责左右”。宦官陈弘志等人担心会因此而被杀，乃先下手为强，将唐宪宗杀死。时年，唐宪宗才四十三岁。唐穆宗上台后，即命人将道士柳泌等杀死，但不久自己却又陷入道士所编织的长生不死的美梦之中，开始服饵金丹。据清代赵翼《廿二史札记》卷十九《唐诸帝多饵丹药条》考察，太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗等皇帝的死都直接与服食金丹有关。皇帝尚且如此，王公大臣、文人雅士因服食金丹而亡者更是不胜枚举。由此可见，道教所宣扬的“白日飞升”，常常只是因服食了金丹中的剧毒物质而导致迅速死亡而已。

服食丹药即可长生成仙的美梦在实践中步步破灭，那么，上清派所倡导的存思行气又如何呢？存思行气虽然可以帮助人们强身健体，延年益寿，但最终并不能达到道教徒所向往的肉体永存的目的。僧人法琳在《辩正论》中批评道教时，也曾分析行气并不能保持肉体永存的道理。他说：“案《生神章》云：‘老子以（玄）元始三气，合而为一，是至人法体。精是精灵，神是变化，气是气象。’如陆简寂、臧矜、顾欢、诸揉、孟智周等《老子义》云：‘合此三气，以成圣体。’又云：自然为通相之体，三气为别相之体。检道所宗，以气为本。”他特别指出南朝的五位著名道士依据神仙道教所宣扬的行气术，不过是沿袭着传统的“道者气也，保气则得道，得道则长存”的思路而来的，但“考三气之内，有色有心，既为色心所成，未免生死之患，何得称常？君子曰：‘原道所先，以气为体。’何以明之？”气乃至色和心，都是形而下的存在，本身都有阴阳消长，生灭变化，故难逃生死之患，永存不死如何可能？僧顺法师在《答道士假称张融三破论》时也对道教的“道者气”的思想进行了反驳，他说：“道若是气，便当有聚有散，有生有死，则子之道是生灭法，非常住也。”如果道是气，便应该有聚散变化，那么，道本身也就有生有灭，不可常住。这样，从理论上看，那些以“保气”为要旨的修道术也就不可能从根本上解决人的长生不死问题，学仙最终难免于一死。佛教徒的观点可说是击中了上清派存思行气术的根本要害。

道教在实践中的诸种弊端和肉体长存的虚幻性，不仅使道教的炼丹术招致了社会舆论的强烈批评，而且也直接影响到了道教的生存与发展。因为，炼养修道不能使人成仙，就会从根本上动摇道教信仰的核心——得道成仙。这个问题的严重性就促使道教积极地在实践上进行改革，寻求发展的新路径。

今天，当我们翻开唐代一些著名道士如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌、杜光庭等人的著作，就可以发现，虽然追求生命超越，进入得道成仙之境还是他们的宗教目标，但是他们已不像魏晋神仙道教那样执著地追求肉体长生。例如，当有人针对道教的无限之道与有限之肉体的内在矛盾而责难曰：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形者之妙乎？”上清派道士吴筠就回答道：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。……是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁。何为理难长久乎？”吴筠借助了传统道教的精气神三关锻炼的思路——炼凡成仙（即炼精化气）、炼仙成真（即炼气化神）、炼真合妙（即炼神合道）——架起了沟通有无、形神之间的桥梁。值得注意的是，吴筠在传统的“精”、“气”、“神”这三个连环概念的基础上，突出了“神”的作用，强调含神运气，神与道同，使“神”成为下连形体精、气，上升超越之道的中介。这不仅从根本上改变了葛洪以“药”作为沟通形与神的中介，修正了上清派只注重存思行气的方法，而且突出了人的精神在修道中的地位与作用。唐代道教将修道、修仙归结为炼形修性，重新回归到老庄的追求精神超越的理想之境上来，这就导致了“心斋坐忘”、“即心是道，即道是心”、“悟心真一”等用语在唐代道教中比比皆是。而“神”、“心”等概念的凸现，则表明道教仙学产生了根本性的变化，即通过修炼人体内部的精、气、神以达到“形神俱妙”，逐渐取代了肉体长生说。

但从历史上看，这种转型并非是一蹴而就的，唐代道教仙学中就呈现出不同的发展倾向：有的注重服饵丹药，继续保持追求肉体长生成仙的老传统，例如，陈少微撰《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》就详细讲解了炼丹及服食的方法，并宣扬“每日清晨东向，服一丸，服至此紫霞妙砂丹后，倏忽则含形而轻举，驾飞龙游于十天八极之外，岂不优游之哉？”有的既讲肉体成仙，又讲精神不死，表现出新旧交融的性质，例如，司马承祯认为：“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通。”还有的则反对传统的肉体成仙说，提倡在修心养性上下功夫，将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱，例如，成玄英就吸收了佛教中观学“双遣双非”的思辨方法，认为宇宙万象乃至人的身体皆为虚幻，因此，“善摄生人，忘于身相，即身无身，故无地之可死也”。人如果能了悟到这一点，就能做到“外无可欲之境，内无能欲之心，心境两忘，故即心无心也”，在精神上达到“与道为一”的境界，从而“不复生死”。这些不同的倾向表现出道教正在进行变革。由此可见，道教实践上的诸种弊端是导致唐宋道教出现转型的重要原因之一。如果说这种转型在理论上主要表现为由注重对本体论、重玄学、心性论的探讨转向内丹心性学，那么，在实践上又主要表现为由外丹转向内丹，其结果是导致了对神仙内涵作出了新的解释。

内丹以人体内部的精、气、神为基础，以天人同构为思维框架来认识人的生命现象，将自然看作是一大宇宙，将人体看作是一小宇宙，试图从“修丹与天地造化同途”出发，通过效法天地自然来解决人的生死问题。虽然内丹也采用了外丹的名词术语和基本的修炼进路，但两者的根本区别则在于，外丹是指用炉鼎烧炼丹砂等矿石药物而成的、服之能使人“长生不死”的丹药；内丹则是指以身体为炉鼎，修炼精、气、神而在体内结丹，丹成则人可“成仙”。外丹着重探讨的是物理现象，以物理变化规律来比拟人的生命现象；内丹则着重认识人的生理和心理现象，特别重视人的精、气、神在修炼中的主导作用。正如唐代道书《通幽诀》所言：“气能存生，内丹也；药能固形，外丹也。服饵长生，莫过于内外丹。”内丹仍然是围绕着道教得道成仙的信仰而展开的，它虽然采用了外丹的理论和术语，但强调的却是修道不必外求，只需反身内求，以“不灭的心性”作为修仙之本，认为“夫仙者心学，心诚则成仙。道者内求，内密则道来矣。夫真者修寂，洞静则合真。神者须感，积感则灵通也。常能守此，则去仙日近矣”。这种以心灵的觉悟、精神的自由作为神仙的根本特质的看法，既标示出与葛洪为代表的丹鼎派的分歧，也彻底改变了建立在外丹基础上的道教仙学对长生不死的理解，直接促进了唐宋道教的转型。

内丹在中晚唐的生长发育既受到易学的影响，又承继了道教老学的传统，还受到佛教心性论的启发和儒家伦理道德的滋润。正是在儒、佛、道、易多种文化要素的融会中，内丹才在五代北宋以后发展成为道教理论与实践的主流。因此，内丹的出现既与道教在实践中出现的种种弊端相关，也与道教紧紧地追随中国哲学由宇宙本体论推进到心性论的理论发展趋势相联。

随着内丹的兴起，道教中出现了一批注重于内丹修炼的道士，如唐代的刘知古、吴筠、罗远公、叶法善、张果、陶植等，以及唐末五代的崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、彭晓、陈抟、刘海蟾、谭峭等，他们远承东汉魏伯阳《周易参同契》的模拟自然的修炼理论，近继罗浮山道士苏元朗“归神丹于心炼”的思想，通过推天道以明人事来阐发并推进了道教内丹的发展。唐末五代是道教丹学的重要转型期，这期间，外丹迅速地衰落下去，内丹逐渐成熟与完善。对于道教内丹的兴起与发展，过去，人们一般比较重视研究钟离权、吕洞宾、陈抟、刘海蟾、张伯端、王喆等人的思想与实践，尤其重视研究华山道士陈抟的《无极图》在道教内丹学成长过程中所起的奠基性作用，而基本上忽视了几乎生活于同时代的“道门领袖”杜光庭的思想。这一方面与陈抟的《无极图》所提出的“顺以生人，逆以成仙”的还丹理论和所发明的“玄牝之门（得窍）→炼精化气、炼气化神（炼己）→五气朝元（和合）→取坎填离（得药）→炼神还虚（脱胎）”等内丹修炼的五个阶段或境界，从而奠定了内丹术的基本框架有关，另一方面，也与杜光庭的道教思想主要是以注疏《老子》的方式呈现出来，而没有对内丹的理论与实践做出系统而具体的说明相联。

但实际情况是，生活在唐末五代的杜光庭在继承前人思想成果的基础上，既回归传统，又有所创新，在回应各种挑战的过程中，站在哲学的高度，通过注疏《老子》而对道教理论体系进行建构，沿袭并发展了唐代道教仙学的“修道即修心，修心即修道”的理路，故而对内丹学的发展起到了积极的推动作用。杜光庭明确地反对服食金丹，他通过对儒、玄、佛思想的吸收融会，以“心”来沟通人与道的关系，并以此来说明有限之人与无限之道之间虽然差距很大，但并非二分殊绝，因为天下没有无道之物，万物形异而道同。善任道者存道体，顺道用，摄动复静，返情归性，性虚合道，就可达到得道成仙的最高目标。这种思想不仅主张众生皆有道性，人人皆可成仙，而且在逻辑上促使人们从人体内部寻找长生成仙的根据，在客观上推动了以追求肉体飞仙的外丹向执著于精神升玄的内丹转化。

从唐代道教的多向度发展和所面临的挑战看，在唐玄宗统治时期，道教发展至极盛，但755年发生的“安史之乱”历时七年零两个月，可谓“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”，不仅对唐代社会造成了严重破坏，而且也波及到道教的发展。“安史乱天下，至肃宗大难略平，君臣皆幸安，故瓜分河北地，付授叛将，护养孽萌，以成祸根。乱人乘之，遂擅署吏，以赋税自私，不朝献于廷。效战国，肱髀相依，以土地传子孙，胁百姓，加锯其颈，利怵逆污，遂使其人自视犹羌狄然。一寇死，一贼生，讫唐亡百余年，卒不为王土。”尤其是“安史之乱”所造成的藩镇割据成为唐朝由盛而衰的转折点，“由是祸乱继起，兵革不息，民坠涂炭，无所控诉，凡二百余年”。社会动荡，兵革不息，土地兼并，流民四起，使大唐帝国的社会性质逐渐发生了变化，也推动道教进行自我革新以寻求转型发展之路。