第一章 古希腊的正义观
在西方思想史上，“正义”这一概念从起源上，可追溯到古希腊最古老的文献荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。荷马史诗以神话的形式记载了发生于公元前一千多年的一场战争，一方是希腊本土联军，另一方是爱琴海对岸的特洛伊城。神话是人类现实生活的反映。在史诗的描述中，不仅有神参与人间战争的神话描述，而且有着对那个远古时代的人类社会、军事组织的描述，以及对于人类的社会观念、善恶观念和价值观念的反映。正义观念就是其中的一个重要观念。
第一节 正义之神：从形象到抽象
荷马史诗描绘了一个希腊众神的群体：奥林匹斯众神。后起的赫西俄德的《神谱》，对于这个神话再次进行了系统地描述。在奥林匹斯众神之中，除了那些与天地以及自然现象相关的神癨外，还有与宇宙秩序和人间法庭的公正相关的神癨，这就是正义之神。
一、正义之神
《伊利亚特》和《奥德赛》是以荷马之名流传下来的两部希腊民族的伟大史诗。这两部伟大史诗，是对历史久远的神话传说进行的传奇描述。史诗主要描述的是希腊本土大军在阿伽门农的率领下，攻打在爱琴海对岸的一个希腊城邦特洛伊。在这部神话故事叙事诗中，神人处于一个统一的宇宙秩序之中，以宙斯为首的希腊众神直接介入和参与到人类事务之中。而对于宇宙秩序、诸神之间的纠纷以及人间善恶对错争端与事务的处理，不能不涉及正义。
荷马史诗中涉及的“正义”，有这样两个方面，一是与正义相关的神癨，二是与正义相关的事。我们首先看看希腊神话中的正义之神。为论述的必要，我们将荷马史诗中涉及的内容与后来的赫西俄德的叙述一并讨论。在希腊神话系统中，有两位女神，一位为忒弥斯（Themis）女神，另一位为狄刻（Dike）女神，她们两者都是正义女神，并可以“justice”（正义）来翻译这两个神癨的名称。首先，我们看看这两个希腊词的词义。麦金太尔指出：“‘dike’和‘themis’是从两个希腊语中的最基本动词推导出来的名词，‘dike’来自于‘deiknumi’的词根，意为‘我表明’‘我指出’；‘themis’来自于‘tithemi’的词根，意为‘我提交’‘我制定’。‘dike’是区分出的东西，而‘themis’是制定的东西。这些名词与动词的联系使得我们所处理的不是死的词源学，而是涉及在大量的日常言谈中以宇宙秩序的本性为前提条件的那种方式。”[22]麦金太尔在这里从词源学上指出了这两个名词的来源，但在这里他强调的是，这两个词涉及荷马世界中的宇宙秩序的本性，即正义。从希腊文的词意看，“themis”无疑更为根本。然而，荷马的正义是以拟人化的神来表达的。“Themis”和“Dike”都是宙斯之下的女神。而从赫西俄德的《工作与时日》专以“Dike”讨论正义以来，在神谱传说之后的希腊文献，就都以Dike这一概念以及同一词根的相关词（如形容词）来表示与正义相关的内容。然而，根据希腊神话，Dike女神是忒弥斯（Themis）女神的女儿，因此，要知道Dike女神及其含义，首先要了解希腊神谱中的忒弥斯（Themis）女神。
古希腊的神话系统是以拟人化的手法对于自然现象进行神化，同时借助人类的生育概念，对于不同的自然现象进行神话的谱系编排。在古希腊神话谱系里，最先产生的是混沌之神卡俄斯（Chaos），换言之，宇宙最初是没有任何分化的混沌世界，从混沌中产生了大地女神该亚（Gaia），这是一切事物确立的基础，或永久的根基。[23]而在大地的深处，则为烟雾弥漫的地狱之底（Tartare）。从混沌中，还产生了黑夜神纽克斯（Nuks）、黑暗神厄瑞玻斯（Erebus）、爱神（Eros）。赫西俄德称赞爱神为诸神中最美者。从“夜”中生出“以太”（Ether）和“昼”（Hemera）；大地女神产生了海神蓬杜斯（Pontos），并且，产生出“星空”（Ouranos，乌兰诺斯）。乌兰诺斯又为最初最伟大的天神，他与大地一样大小，覆盖着她。大地该亚与天神乌兰诺斯结合，生下六男六女十二个孩子，这些地神与天神结合而生的孩子个个都力大无比，法力非凡，被称为“提坦”（Titan）。提坦神被视为力量的化身，具有惊人的力量，与提坦同辈的独目巨人、百臂巨人都是力量的象征，他们都力大无比，不可征服。这十二个提坦神大都为自然之神，或自然的化身。比如大洋之神忒提斯（Thetis）和奥克阿诺（Oceanos）、太阳神赫利奥斯（Helios）、月亮神塞勒涅（Selene）、北风神波瑞阿斯（Boreas）等。把自然神看成是力量的化身，是由于早期人类在大自然面前，感到自身力量的渺小的缘故。电闪雷鸣，山呼海啸，都是自然力量的体现，而万物都仿佛有着雷霆万钧之力。值得注意的是，后来被译为“正义”的忒弥斯（Themis）也是十二提坦神之一。十二提坦神是天神与大地女神结合所生，这类似于中国古代对于宇宙起源的说法，即天地派生万物。而与中国古代对宇宙起源说法不同的是，在古希腊神话中，还有体现宇宙秩序原则的神从天地的结合中产生，这就是忒弥斯女神。忒弥斯体现着的是神圣秩序，自然法和习俗。
在《伊利亚特》中，荷马在第九卷、第十五卷和第二十卷中分别使用了“Themis”这一名词，在第十五卷和第二十卷中都是作为女神出现，在第二十卷中，荷马明确地说忒弥斯女神是宙斯的信使，在第九卷中，忒弥斯体现着的是习俗。史诗中阿伽门农在准备向阿基琉斯求和的礼物时说，对人而言，男欢女爱是合乎正义（Themis）的。[24]在古希腊人看来，男欢女爱是人的自然本性的体现，这一自然本性在宙斯那里也不例外。因此，这既是人类的习俗，也是自然法则的体现。因此，这一名词已不仅仅是神话中的女神的名称，而且已经是具有道德意义的抽象概念。忒弥斯意味着“神圣法则”，并且她的使命是为众神与人掌管命运。在神话后来的发展中，忒弥斯是人类事务，尤其是法庭事务的组织者，她的形象通常是身披白袍，头戴金冠，左手提秤，象征公平正义，右手举剑，象征惩罚，扬善抑恶。还有就是她的双眼为布所蒙住，这也是她的最大特点之一。传说有一天，天庭失和，众神的矛盾无法解决，世界处于灾难的边缘。然而，无人敢出来调解仲裁。这时，忒弥斯拿出一块手巾，蒙住自己的眼睛，说我来。众神一看，不得不同意，因为她既然蒙住了眼睛，看不见争纷者的面孔，也就不会受到利诱，不必畏忌权势。因此，忒弥斯也就成为了正义的化身。不过，在希腊神话中，忒弥斯的形象主要是秩序与必然性意义上的正义。所谓命运即为必然性。在赫西俄德的《神谱》中，忒弥斯后来与宙斯结合（赫西俄德说这是宙斯的又一个妻子），生下荷奈女神（Horae）和摩伊拉（Moerae）女神（命运三女神）[25]。从古希腊神话系统中对荷奈和命运三女神的理解，我们可以推知忒弥斯（正义）的实质。在荷马史诗《伊利亚特》中，荷奈是宙斯云门的守护者，负责看守奥林匹斯天庭的大门。她用云雾来锁上天门，也可以驱散云雾来打开天门。因此，人们相信荷奈能够行云布雨，掌管时节。因此，荷奈又称为时序女神。在古希腊语中，荷奈（Wrai, horae，及同源词）意为“与季节相关的”“丰收”“成熟的季节”“鲜花灿烂”“成熟”等。因此，荷奈女神意译为时序女神，从其实意来看，事实上可称之为“幸福”女神。摩伊那通常意译为命运女神，在希腊语中，摩伊拉（Moerae）女神为命运女神，其词意为分享、分派，进一步引申出“命定的”“不可抗拒”“无法逃脱的”等，表明命运对于一切神灵都具有不可抗拒的至上权威，必须绝对、无条件地服从。而这种神圣法则的命运也就是必然性，因为命运是不可更改的。在赫西俄德的《神谱》中，一说命运三女神是黑夜神所生。赫西俄德说：“这三位女神在人出生时就给了他们善或恶的命运，并且监察神与人的一切犯罪行为。”[26]命运代表着神意，或神的安排，就是诸神也不得不服从。而神话中的命运与正义又有着密切的关系，常常命运与正义并举，信守正义就是服从命运。这是因为，命运就是神的安排，命运也就是秩序，即神的秩序或宇宙秩序的体现，遵从自然秩序法则，也就是遵从正义。
以荷马史诗为代表的希腊神话认为，宇宙是一个神人共在的共同体，这个共同体是一个等级秩序的共同体，所有神人都服从一个万能的统治者宙斯。在这等级制的宇宙中，宙斯是统治天上地下的最高主宰，奥林匹斯山上的众神们，也都服从一个最高的神即宙斯的统治。众神或者人们违抗宙斯的命令，就会得到万物主宰者的惩罚。然而，就是宙斯也服从整个宇宙的秩序法则，这个秩序法则是不能违背的，它是这个共同体存在的自然法则。它体现为自然的必然性，赫拉克利特说，必然性就是正义，正是在这个意思上说的。对于神与人来说，就是命运，人们必须服从它。正义女神忒弥斯就是这个秩序的维护者，正义女神监察着神与人来服从这个秩序，如果神或人违背了它，复仇女神将惩罚他。
荷马通过史诗神话所展示的人间社会也是一个等级制的人间社会，并且是一个等级制的宇宙神灵进行统治的社会。在这个社会中，每个人都在一定的社会地位中生活，任何一个人生下来，就有着自己确定的社会地位，或者是奴隶，或者是主人，或者是贵族，或者是领主，或者是牧羊人、工艺人，或者是农民。换言之，贵族生而为贵族，他们天生具有高贵的血统以及类似于神明的禀赋。并且，任何一个地区与国家，都有它的权力网络。不过，我们看到，荷马史诗中对于宙斯的服从，并不是一种绝对的服从，众神也曾反叛他。并且，宙斯有着凡人的许多缺点，他尤其经不起情人在其枕边对他的进攻。在荷马眼中，他的权力并非来自于他的至高无上的地位，而是来自于他那无边的神力，即没有一个神有他那么大的神力。至上的权力并不那么神圣，这与阿伽门农并没有那么至上的王权，只不过是一个军事同盟的首领类似。不过，荷马对天上神的世界与地上世俗世界的描述的不同还在于，天上有一个一统的天神，这一天神位于至高无上的地位。这样一个地位，应当是用地上王国影射天上王国。然而地上统一的王国已经消散而去，但天上的王国还存在。这是我们所说的观念或意识对于现实的滞后性。[27]
然而，无论是天上宙斯的统治还是人间国王的统治，都有一个公正不公正的问题，这个正义本身也就是宇宙秩序的法则。在这个宇宙与人世间浑然一体的世界里，是正义女神（Themis）执掌着天地间的正义或公正，宙斯则是正义的最高裁决者（当然，史诗并没有提出如果宙斯违背了正义，谁来裁决他的问题）。正义女神即已经颁布和制定的天地万事万物间秩序的维持者。如果人们的行为与正义女神的要求相符合，则是正义的或公正的。如果相违背，那就要受到人间的统治者以及宇宙的统治者的裁决和惩罚。赫拉克利特说：“太阳不会偏离它的轨道，否则，正义的女仆将使它受到惩罚。”[28]其次，宙斯也依照正义秩序的法则，保护那些受到人间不公平对待的人。赫西俄德的《工作与时日》反复强调的就是这个观点。
从古希腊的神话传说来看，代表正义的第二位女神为狄刻（Dike）女神，她是宙斯与其第二个妻子忒弥斯的女儿。她的母亲统治着神圣的正义，她则统治着人类的正义。她现身于法庭，主持正义与公道，并且行使惩罚的功能，麦金太尔说：“宙斯和那些国王们——宙斯将正义（themistes）托付给他们管理——都通过惩罚那些违反正义的人来强化正义（dike）。因此，如果一个国王治下的臣民受到错待，他就应向国王求助于对他有利的正确的审判，同时也求助于宙斯。”[29]麦金太尔的这一段话里出现了两个正义，前一个是忒弥斯，后一个正义是狄刻。前一个正义意味着神人共同体共有的宇宙秩序和法则。国王们替宙斯执行正义，即管理这个秩序。值得指出的是，在希腊神话中，早期忒弥斯并不行使惩罚，而是由复仇女神来行使。后一个正义则意味着人间对正义的执行，并与惩罚相关，因此又被称为惩罚女神。在荷马史诗和赫西俄德的《工作与时日》，狄刻都是人间正义的体现。狄刻出现在法庭上，以及出现在纠纷解决的程序上。赫西俄德写道：“贪图贿赂，用欺骗的审判裁决案件的人，无论在哪儿强拉正义女神，都能听到争吵声。正义女神身披云雾，跟到城市和人多的地方哭泣，给人们带来灾难，甚至给那些把她赶对她说假话的地方的人们带来灾难。”[30]赫西俄德在这里是说，如果人们在法庭上不公正，就是欺骗了正义女神（Dike），那么，正义女神就会惩罚这些不公正的人。赫西俄德还说：“正义女神（Dike）——宙斯的女儿，她和奥林波斯诸神一起受到人们的敬畏。无论什么时候，只要有谁用狡诈的辱骂伤害她，她即坐在克洛诺斯之子，其父宙斯的身旁，数说这些人的邪恶灵魂，直至人们为其王爷存心不善、歪曲正义做出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止。啊，你们，王爷们，要注意这些事，而你们。爱受贿赂的王爷们，要从心底里完全抛弃错误审判的思想，要使你的裁决公正。”[31]赫西俄德在这里以正义女神来警告那些执法不公的国王们，他们早晚会受到正义女神的惩罚。
二、从形象到抽象
希腊神话中涉及正义的两个拟人化的形象——忒弥斯和狄刻，在荷马以及赫西俄德的著作里已经有了关于两者的从形象向抽象概念转化的描述。在我们上述讨论中可以看出，对于忒弥斯已经有了这种概念化的意义，下面我们着重讨论从狄刻女神向概念化的正义转化的描述。
狄刻从形象人格化的女神开始向抽象概念转化，从而具有抽象的概念意义，这个转变在荷马史诗那里就已经有了。如在《伊利亚特》中，荷马说道：“宙斯将暴雨向大地倾泻，发泄对那些人的愤怒，因为他们在集会上粗暴地做出不公正的裁断，排斥正义（drive out dike），毫不顾忌诸神的惩罚。”[32]在这里的“Dike”，既可说是女神，因为Dike女神主要出现在集会或法庭上，主持公道或审判；也可说是抽象概念，即排斥“正义”。
因此，这可看出Dike概念正处这样的转化之中。在《奥德赛》中，荷马以奥德修斯的口吻说道：“像某位国王，一个豪勇、敬畏神明的汉子，王统众多强健的兵民，伸张正义（eu/diki/as），乌黑的土地给他送来小麦大麦，树上果实累累，羊群从不停止羔产，海中盛有鲜鱼，人民生活美满。”[33]这里有两层意思，一是如果这位国王“敬畏神明”（god-fearing）和“伸张正义”（“upholding justice or eu/diki/as”，根据辞义，又可译为“维护正义”），那么，他的国家物产丰富，人民幸福。因此，维护正义是国家兴盛的根本前提之一。这里的正义这词，是由“eu”和由词根“dike”转化而来的单词这两部分所组成，前一部分前缀的意思是“好”。并且，这里把“神”与“正义”作为两个关键项，明显看出，将“dike”与神区分开来，因而这里的“正义”已经不是在女神的意义上来使用这词，而是具有抽象的道德含义。它强调一个国王的正义，即好的治理或好的政府，才有物产的丰富和人民的幸福。
“Dike”从形象拟人化的存在转向抽象化的概念，其意义仍然是公正地“解决纷争”和“判决”。这也体现在以女神形象形式出现在赫西俄德的《工作与时日》中。赫西俄德在开篇第一段中说谈到了审判公正（dike）的问题。他说：“那位居住在高山，从高处发出雷电的宙斯。宙斯啊，请你往下界看看，侧耳听听，了解真情，伸张正义，使判断公正。”[34]希腊神话把人类之间的竞争和争斗拟人化，即不和女神（the Strife），她是挑起特洛伊战争的女神。不过，赫西俄德在《工作与时日》中说，不和女神有两种：有好的不和女神和坏的不和女神，好的不和女神鼓励人们之间的竞争，她刺激怠惰者勤奋和劳作，因为当一个人看到别人因勤劳而致富时，他会因羡慕而变得热爱工作，邻居间会因相互竞争而争先致富。因而这种不和有利于人们。而另一种不和女神，则是天性残忍，挑起人与人之间的怨恨、争斗和罪恶的战争，使人们都受到伤害。而正义女神则是对人间的怨恨、争斗进行公正裁决的女神。只要有正义女神（Dike）出场（法庭），人们就能伸张正义，得到公道。
更值得注意的是，《工作与时日》在抽象意义上使用“Dike”（正义）这一概念，这是一部赫西俄德对其兄弟佩耳塞斯（Perses）进行教导与劝告的著作，这个兄弟与他已经分家，并且还希望进行诉讼以便能够使法庭判给他更多的东西。而赫西俄德在进行劝导时，视野广阔而叙述宏大，他以宙斯为人类立法和宙斯的正义为背景进行劝告。赫西俄德说：“佩耳塞斯！请你记住这些事：不要让那个乐于伤害的不和女神把你的心从工作中移开，去注意和倾听法庭上的争讼。一个人如果还没有把一年的粮食、大地出产的物品、德墨特尔的谷物及时收贮家中，他是没有什么心思上法庭去伴嘴争讼的。当获得丰足的食物时，你可以挑起诉讼以取得别人的东西。但是，你不会再有机会这样干了。让我们用来自宙斯的，也是最完美的公正审判来解决我们之间的这个争端吧！须知，我们已经分割了遗产，并且你已获得并拿走了较大的一份，这极大地抬高了乐意审理此类案件并热衷于受贿的王爷们的声誉。”[35]赫西俄德在这里指出，地上王爷们所主持的法庭由于接受贿赂，其审判很不公正，但是，他们不可能无法无天，天上的宙斯、正义女神将秉持公道，你想利用你的贿赂来收买判官从而得更多好处的机会不会有了。他同时告诫王公贵族们，你们不要凭持你们手中的暴力来作恶，无论谁行凶作恶和犯罪，宙斯都将给予他惩罚，并且，一个坏人的作恶将使得整个城邦遭受惩罚。赫西俄德对他的兄弟说：“佩耳塞斯啊，你要记住这些事：倾听正义，完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。由于鱼、兽和有翅膀的鸟类之间没有正义，因此他们互相吞食。但是，宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类（to people he give dike, which is by much the best thing）。因为任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯会给他幸福。但是，任何人如果在作证时说假话，设伪誓伤害正义，或犯下不可饶恕的罪行，他这一代人此后会渐趋微贱。如果他设誓说真话，他这一代人此后便兴旺昌盛。”[36]在这里的“正义”概念，都是“dike”这一词。赫西俄德说鱼、兽和有翅膀的鸟类之间没有正义，而宙斯把正义给了人类，并且，如果有谁伤害正义或违背正义，不会有好的后果。他在这样讲时，无疑是在使用一个抽象概念，而不是指形象化的女神。并且，在这里，正义意味着公正而不偏私，正直而真诚。因此，“正义”这一概念已经从公正审判的基本含义扩展开来。
第二节 契约正义与应得正义
荷马史诗不仅有着命名为“正义”的神癨，而且还有通过对于事件的描述而表现出来的，或内含着的正义观念。神癨以形象的方式体现出古希腊人宇宙秩序的正义观，在此之外，荷马史诗中还包括两种重要的正义观念，这就是契约正义和应得正义。
一、契约正义
荷马史诗《伊利亚特》所描写的希腊本土联军战胜特洛伊有着众多原因，其中一个重要原因则是在于特洛伊方违弃了自己所立下的誓言，即违背了契约正义。荷马史诗记载了希腊本土的联军对爱琴海彼岸的特洛伊的一场战争。这场战争进行到第九年的时候，双方不分胜负争执不下，由特洛伊王子，即那个拐走海伦的特洛伊美男子亚历克山德罗斯王子与墨奈劳斯即海伦的丈夫对阵决斗。而在决斗前，双方是有了庄严的誓约的。请看荷马史诗中的描写：
因此，我们可以看出，这是一个上告了神明的庄严誓约。然而，双方对阵的结果是，特洛伊的亚历克山德罗斯受伤后临阵逃跑，而不是决战到底。因此，正是特洛伊人违背了誓约，从而招致毁灭。“父亲宙斯不会帮助说谎的特洛伊人——他们首先践毁双方的誓约；鹰鹫会吞食他们鲜亮的皮肉。”[41]这一誓约所包含的原则是：所立誓言必须履行。而双方的誓约就是契约。所立誓约必须履行，也就是契约正义，不履行则是不正义。在这里，只有正义能够带来和平和兴盛，而不正义则必然带来毁灭。
特洛伊不就是因为不正义而从地图上消失了吗？
二、应得正义
荷马史诗中还有一个对于后来正义思想有着深远影响的应得正义的观念。前面已述，史诗《伊利亚特》开始于战争进行到第九个年头，而战争在这时相持不下，一个重要原则在于联军统帅阿伽门农夺走了联军中战无不胜的战将阿基里斯的战利品女俘布里塞伊丝。事情的原委是这样的：史诗称阿伽门农侮辱了阿波罗神的祭司克鲁塞斯，将其女儿克鲁塞伊丝作为战俘，而为阿伽门农所占有。因而阿波罗对希腊联军大加发火，在军中降下瘟疫，吞噬了无数的生命。祭司为了赎回自己的女儿，带着财礼来到阿伽门农的军中，请求他交回他的女儿，以示对阿波罗的尊重。阿伽门农根本不理会老人的请求，老人沉痛地离开并一次次地向阿波罗神祷告，神听到了祭司的祷告，怒气冲冲地一连九天以神箭雨点般地横扫联军。在如此危急的情形下，为了平息阿波罗的怒气，阿伽门农不得不答应接受祭司的财物而放回他的女儿让其带走。然而，阿伽门农是很不情愿地这样做的。分得战利品，是所有联军将领的应得荣誉。如果这样，那就意味着，所有人都有一份战争赐予的荣誉，而他则失去了礼品。贵族英雄们得到自己所应得的战利品，是符合正义或公正要求的。阿伽门农因此认为，让他失去礼品，则是不公正的。阿基里斯则劝说，掠夺来的战利品已经分发殆尽，但是，若平息了阿波罗（把祭司的女儿还给祭司），宙斯允许他们荡劫特洛伊，阿开亚人（指希腊联军）则会以三倍、四倍的报酬偿还他。然而，阿伽门农则说，既然你们要我交出克鲁塞伊丝，那么，我就会去你阿基里斯的军营，把原分发给你的女俘布里塞伊丝夺过来。阿伽门农说：“我要亲往你的营棚，带走美貌的布里塞伊丝，你的战礼。这样你就会知道，我的权势有多么莽烈！”[42]
在希腊人的观念里，分享战利品是贵族英族所应得的，因而是符合正义的。然而，如果夺去某个贵族的战利品，则是不公正的。即使是作为统帅万军之主的阿伽门农，如果做了这样的事，其性质也不因它的地位而改变。从此阿基里斯罢战。在希腊联军中，阿基里斯是唯一能够与特洛伊的英雄赫克托耳相抗衡并战胜他的战将。由于阿基里斯罢战，使得希腊联军的战事更为不利，阿伽门农的军队陷入几乎全军覆没的危机之中，这样沉重的代价就是阿伽门农违背公正的代价。在这样危急的关头，军中的将领们，即贵族英雄们齐来劝说阿伽门农归还阿基里斯原属于他的女俘布里塞伊丝。阿伽门农也意识到了他的严重错误，他不仅答应归还女俘布里塞伊丝，而且说：“我愿弥补过失，拿出难以估价的偿礼……至于偿礼，我将如数提送，数量之多，一如卓越的奥德修斯昨天前往你的营棚，当面放下的允愿。或者，如果你愿意，亦可在此等一等——尽管你求战心切——让我的随员从我的船里拿出礼物，送来给你，从而让你看看，我拿出了一些什么东西，宽慰你的心灵。”[43]不仅如此，奥德修斯还提议，阿伽门农应当以酒席来表达他的诚意，他说：“至于偿礼，让民众的王者阿伽门农，差员送到人群之中，以便让所有阿开亚人，都能亲眼看见，亦能愉慰你阿基琉斯的心胸……而你，你亦能拿出宽诚，舒展胸怀——他会排开丰盛的食宴，在自己的营棚，松解你的心结，使你得到理应收取的一切。从今后，阿特柔斯之子，你要更公正地对待别人。王者首先盛怒伤人，其后出面平抚感情的痕隙，如此追补，无可厚非。”[44]阿伽门农夺走了阿基里斯的女俘，从而违反了应得正义；而当阿伽门农意识到了自己的错误，并且真心诚意地要改正自己的错误时，拿出礼物并设宴酒席，这是补偿正义的要求。换言之，以往的不公正（不正义）通过补偿正义得到了补偿，从而使得阿伽门农的错误得以纠正。正是由于阿伽门农以自己的行动纠正了自己违反应得正义的行为，阿基里斯再次出战，战胜了赫克托耳，为彻底战胜特洛伊消灭了最大的对手。史诗中的契约正义观首先使得特洛伊处于不正义的一方，而希腊联军中的统帅阿伽门农回归遵循应得正义和补偿正义，则保障了希腊联军内部的团结与统一。
第三节 苏格拉底与柏拉图的正义观
在以荷马为代表的早期希腊神话中，在诸多正义理念中，秩序正义是最重要的正义观。史诗告诉人们，任何人都不可逾越万物既定的秩序及其规则，如果逾越，就必然遭受正义或公正的报复。在史诗中，所有违背正义的人或事都将受到惩罚。史诗通过惩罚那些违反正义的人或行为来强化正义。遵行这个秩序的规定，就是正义，而违背这个秩序，也就是不正义。这种秩序正义的正义观在柏拉图的政治哲学里再度重现。它表明，秩序正义，即遵循既定秩序而不违抗这一秩序的规定，就是正义的观念，这是自荷马至柏拉图占主导的古希腊的正义观。另一方面，我们看到，在荷马史诗中和自荷马以来，正义的概念已经有了多种含义，正义是什么也成为人们所讨论的问题。而这正是苏格拉底探询的问题之一。
一、正义是什么
苏格拉底没有留下自己的著作，后人一般是依据柏拉图、亚里士多德以及色诺芬等人的著作来研究苏格拉底的思想，其中主要是依据柏拉图的著作。在柏拉图流传于世的著作中，多数都是以苏格拉底为主角的对话集。一般认为，柏拉图的这些著作成书年代跨度很大，因此一般可分为早、中、晚期著作。而在柏拉图的早期著作中，他自己的思想还没有形成，因而更多展现苏格拉底的思想。柏拉图的《理想国》是以正义为主题的对话集，经研究发现，《理想国》的第一卷与后面的九卷虽然是一个对话集，并且都是讨论正义，但是其对正义的讨论方式很不一样。研究者一般把第一卷看成是柏拉图早期的写作，而从第二卷到全书最后部分，都属于柏拉图中期的作品，因为表现了与苏格拉底很不相同的哲学探求。[45]正因为如此，我们可以把《理想国》第一卷对正义的探讨看成是苏格拉底关于正义的探讨，而将后面的部分里所提出的正义的思想，看成是柏拉图的思想。
在《理想国》第一卷里，我们看到苏格拉底对于“正义”概念的内涵是什么，进行了极为艰难的探讨。第一卷一开始进行“正义”概念的探讨时指出，“究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？”[46]在这里，苏格拉底是以怀疑的口吻说了两个事实，即对以这样两个事实来界说正义，他感到有问题，因为他很快给予了否定。他接着说：“这样做会不会有时是正义的，而有时则不是正义的呢？打个比方吧，譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。”[47]换言之，如果以在情况A为正义的事实F来界说正义，事实F在情况B下则可能就会被认为是不正义的，那么，这怎么可能是对正义的正确界说呢？因此，苏格拉底说：“这么看来，有话实说，拿了人家东西照还这不是正义的定义。”[48]很清楚，苏格拉底一开始就是在寻求正义的定义。而所谓定义，也就是对于某一概念的内涵或外延所作的简要说明；概念所反映的是事物的本质特征，因而正确的定义也就是对于事物的本质规定的界说。当苏格拉底这样讨论问题时，他是要寻求“正义”这一概念的确定性定义，而不是那种既是又不是的不构成规定性的或确定性的某种说法。
其次，我们要问，为什么苏格拉底一开始要用“有话实说”“借东西要还”这样的实例来讨论“正义”呢？我们认为，这与“Dike”（正义）女神在早期希腊神话中主要出现在法庭中并主持公道有关联。因为与法庭中的正义相关联的就是说实话，以及涉及借欠债务纠纷的还债问题。在法律审判中，“欠债还债就是正义”这一说法无疑是对的。
然而，当苏格拉底把在法庭上人们已认定为正义之事引向日常生活，苏格拉底让我们注意到在生活实践中的这一古老正义信念存在的问题。苏格拉底的询问首先在于拿出大家都确认无疑的命题如“欠债还债就是正义”，在大家都认为没有问题的前提下，他提出质疑，如原主头脑不正常，如果还要把代管的东西，不论什么东西都还给他，如我在他正常清醒时借了他的刀，他已经疯了，我还给他，这显然不是正确的，尽管借了没还的东西确是一种欠债。那么，我们是否还可从其他方面来理解“欠债还债就是正义”这句话？或者说，我们不还欠的债给我有病的朋友是为了朋友好，因此也就不犯正义。在这个意义上，无论是说正义是欠债还债，还是不还债也并非不正义，都包含着一个意思，即朋友之间应当与人为善，不应当与人为恶。因此，苏格拉底的询问和探求转向另一方面，这就是正义包含着善意，或正义包含着善的成分。
苏格拉底承认正义有着善的成分，不过，他继续询问道，如果双方是朋友，又，如果把钱还给对方是有害的，这就不算是还债了，那么，我们欠敌人的要不要归还呢？他的谈话对手回答说要还，因为敌人对敌人所欠的无非是恶，即我们所说的“以牙还牙”。那么，这与正义又有什么关系？苏格拉底说：“正义就是给每个人以恰如其分的报答，这就是他所谓的‘还债’。”[49]当苏格拉底进行这样的总结时，实际上回到了开头所给出的命题，不过是更为概括罢了。而这不过也就是法庭正义的意思。然而，苏格拉底并不满意这个回答。
苏格拉底又在“给予什么恰如其分”这一规定上进行质疑。当然，苏格拉底并非是从法庭上的正义来讨论这一规定，他把他扩展到不同的职业领域，如医疗、烹调、航海等。苏格拉底问道，医术所给的恰如其分的报答是什么呢？给什么人，给什么东西？对话者回答，医术把药品、食物、饮料给予人的身体。那么，烹调术呢？是把美味给予食物。换言之，在不同的领域里都有恰如其分的给予，正义也就是这种类似的恰当性。那么，当我们把正义（恰如其分）的给予与朋友和敌人联系起来，那是给予什么呢？前面已述，把善给予朋友，把恶给予敌人。那么，当人生病时，最能把善给予朋友，把恶给予敌人的谁呢？回答是：是医生。
然而，在接下来的询问和讨论中，却发现苏格拉底的探询有着逻辑上的问题：
在上述的讨论中，苏格拉底已经把对“恰如其分的给予”这一正义定义的讨论，悄悄转换成什么人在做什么时候最为有用的讨论，其次，他把正义的人与其他职业领域里的能手进行对比，明显地犯了不同类概念不可进行类比的错误。这是因为，我们只能把正义的人与不正义的进行对比，而不能把正义的人与不同职业能手进行对比，这是因为，即使你是某一职业能手，也可能是不正义的人。如果我们为苏格拉底进行辩护，那么，最好的可能就是，是不是他所认可的是荷马时代的形象化的正义女神？狄刻（Dike）女神与其他不同职事的神明一样，都是拟人化的神。因为这里的讨论已经从为正义寻求定义转向了对“什么人”的讨论。不过，我们看到，苏格拉底的讨论是在把Dike作为抽象概念使用的前提下进行的。在这里，他所说的“正义”强调是具有这样品质的人。虽然我们可以说正义女神也应当具有正义品质，但她是宙斯为首的奥林匹斯众神中职司相关法庭审判以及人间纠纷的女神。而苏格拉底所言的具有正义品质的人，则并非是这种职司者。因为紧接着，苏格拉底就谈到，当人们合伙做事时，正义的人有用是在妥善保管钱财上。
苏格拉底接过正义的人有用在于会妥善地为人保管钱财这一论点，指出，需要保管钱财是因为一时并不需要用到它。这就像花匠要整枝时，剪刀就有用了，而不整枝时，剪刀就没有用，也像是军人的技术只有打仗时才有用一样，不打仗也就没有用了。而当那些机械或钱财无用时，则需要人来保管，这时，正义也就有用了。苏格拉底这样讨论正义或正义的人，是在说正义的人是秉公办事，或在利益面前不会仅为自己着想，而是以原则或公道来办事。这样的人的用处体现在保管钱财等事务上。因此，这里是从正义作为人的品质的意义上来讨论的。但苏格拉底把正义的人看成是可与职业领域的能手进行比较，并且认为正义的人是在技术之人无用时才有用，这样的看法虽然有点意思，但这样的认识是有问题的。因为是否公道，是否按原则办事，是否正直，并非可以与职业领域里的行为分离开来讨论。并且，一个人可以既是职业能手同时又是正义的人；也可以既是职业能手同时又是一个不正义的人。
实际上，苏格拉底也不满意这个结论，因此，他又从另一角度来进行讨论，即如何看待人们擅长什么。如会打架的人，不仅是会进攻，而且也善于防守；而善于防守阵地的人，也是善于偷袭的人。照此推理，一样东西的好看守，也是这样东西的高明小偷。这个原理用在正义的人身上，那就意味着，一个正义的人，既善于管钱，也善于偷钱。那么，正义的人，到头来竟是一个小偷！苏格拉底的这个推理不仅有着我们前面所说的不同类的事物不可类推的错误，而且还有把战事中的防守与偷袭以及管钱与偷钱混为一谈，从而导致逻辑上的错误结论。
苏格拉底也意识到这样讨论正义存在问题，不过，他意识到上述讨论包含着可继续探讨的因素，即像偷袭这样的事情，是对敌人而言；因此，正义的人以善报友，以恶报敌。不过，其前提是，朋友是真正的好人，敌人是真正的坏人。这是探讨进行到这一步所初步得出的结论。
苏格拉底进一步的探讨发现这里的问题在于，承认正义的人可以伤害他人。苏格拉底问道，伤害他人会使被伤害的人变得更好吗？答案无疑是否定的。换言之，就算敌人是真正的坏人而去伤害他则是正当的，但是，伤害敌人并非会使坏人变好，只会更坏。在这里，苏格拉底没有从为什么我们要对友善和对敌坏（伤害）进行发问，如果这样发问无疑会得出不同的回答。其次，苏格拉底问道，正义是不是一种德性？如果承认正义是一种德性，那么，这就意味着好人用他的德性来使人变坏。[51]而人的德性无论是对己还是对人而言，都是有益的。因而伤害是与德性的本性直接相悖。所以苏格拉底说，“伤害任何人无论如何总是不正义的”。[52]这样，原以为正义就是助友害敌，这个定义就被否定了。我们看到，从欠债还债到助友害敌，已经有了巨大的跳跃。然而，苏格拉底几乎是空手而归，他没有得到他要的正义的定义，就是正义的人应当做什么也没有清楚的回答。
上述无论是从欠债还债还是助友害敌，都是从个人正义的层面对正义的探讨。讨论的困境使得苏格拉底意识到，从这条进路无法得到一个有效的正义定义。因此，他转向国家层面来探询正义的定义。柏拉图让智者色拉叙马霍斯上场，他提出了一个认为可以让苏格拉底感到意外的定义：正义是强者的利益。而他所说的强者不是别的，就是统治者。他说：“难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依次类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的：谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。”[53]苏格拉底同意“正义是利益”的说法，但他不同意他所说的“强者”。无论是还债还是保管钱财，都涉及利益，但以“利益”概括之，表明这一讨论已经从具体层面上升到了抽象层面。然而，何为强者？为什么政府就是强者？在智者色拉叙马霍斯看来，政府有力量让被统治者不得不服从，因此就是强者，在这点上，苏格拉底没有提出质疑。实际上，为什么被统治的大众人数众多却不是强者，是一个首先要讨论的问题。但苏格拉底把这个问题放过了，而是直接讨论作为强者的政府或统治者所做的是否对自己有利。因为如果做了对自己不利的，或那些对自己不利的法律被统治者也不得不遵守，也就意味着，不仅正义是强者的利益，也是强者的不利；或者说，被统治者遵守对强者有利的法是正义，遵守对强者不利的法也是正义。智者色拉叙马霍斯之所以这么说，因为统治者总是把对自己有利的宣布为法律，而被统治者不得不遵守。然而，色拉叙马霍斯并没有想到统治者也会犯错误，即命令弱者，他的人民去做对自己不利的事。在这个意义上，正义也就是对强者的损害。换言之，在色拉叙马霍斯心目中，统治者一贯正确，永远正确，不会犯错误。人类历史上几乎所有的统治者都是这么自认为的。但苏格拉底指出，这是不可能的。
色拉叙马霍斯则认为苏格拉底在诡辩。他接过苏格拉底的论点，但他认为，任何种类的人，如医生、工匠、艺术家或手艺人，如果真正名副其实，都不会犯错误。他说：“知识不够才犯错误。错误到什么程度，他和自己的称号就不相称到什么程度。工匠，贤哲如此，统治者也是如此。统治者真是统治者的时候，是没有错误的，他总是定出对自己最有利的种种办法，叫老百姓照办。所以像我一上来就说过的，现在再说还是这句话——正义乃是强者的利益。”[54]色拉叙马霍斯的论点里包含着这样两个前提：完善的知识是行动正确的基础，真正的行家里手具有完善的知识。换言之，那些犯错误（做对自己不利的事）的统治者并不是与自己的称号相配的统治者。这两个前提也是后来柏拉图在讨论理想国家的统治者时的基本论点。因此，这是为柏拉图所接受的论点，对于柏拉图笔下的苏格拉底来说，也不会反对。苏格拉底所提出的“无人自愿犯错”也就是这个论点。[55]苏格拉底对于色拉叙马霍斯的这个新的辩护，他这次不得不从什么是强者即统治者的利益这一维度进行质疑。
有统治者，就有被统治者，有医生，就有病人。苏格拉底提出，是因为什么才有医生？是因为什么才有统治者？当然是有病人才有医生，有被统治者才有统治者。因此，苏格拉底的结论是，一个医生虽然也挣钱，但他的利益不在自己这里，而是病人，治好病才是医生的利益所在。换言之，所有的技艺——统治也是一种技艺，其存在的天然目的都在于为对象寻求和提供某种利益。苏格拉底说：“技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的。”[56]医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体的利益，在苏格拉底底看来，没有一门技艺只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的，因此，他说：“一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾及自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。”[57]到此，苏格拉底把智者的“正义是强者的利益”这一命题完全颠倒过来了。
苏格拉底指出，他所说的统治者的行为完全是为了老百姓的利益，并非意味着他不要报酬。苏格拉底说：“在治理技术的范围内，他拿出自己的全部能力努力工作，都不是为自己，而是为所治理的对象。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给予惩罚。”[58]在苏格拉底看来，一个正义的人（好人）是不肯为名为利来当官的，因而他们不会多吃多占。当然，也许雅典的政治制度使得从政者不可能多吃多占，因为所有官员都在公民大会的监督之下。
苏格拉底认为他们不会假公济私，暗中舞弊，被人当作小偷。他们没有野心，也不会为名誉所动。因此，他们不愿意干（从政）的话，只好用惩罚来强制他们去干了。然而，苏格拉底指出，最坏的事可能还是你不去管人而让比你更坏的人来管你。他说：“假如全国都是好人，大家会争着不当官，像现在大家争着当官一样热烈。那时候才会看得出来，一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。所以有识之士宁可受人之惠，也不愿多管闲事加惠于人。因此我绝对不能同意色拉叙马霍斯那个‘正义是强者的利益’的说法。”[59]苏格拉底这一论证中存在的问题是，他把理想与现实混为一谈。并且，由于他心目中的统治者就是具有完善知识的理想统治者，从而认为现实中的那些不够格（犯错误和追求私利）的统治者都不在他的视域范围之内。实际上，苏格拉底说现在大家都争着想当官，就是因为有利可图，而色拉叙马霍斯的“正义是强者的利益”的论点，无非是指明了统治者为了自己的利益，可以把有利自己的意图以国家意志去推行，这比苏格拉底所说的假公济私更为可怕，而这恰恰是统治阶级能够做到的。因此，色拉叙马霍斯的眼光更为现实。苏格拉底以理想维度来回应色拉叙马霍斯，不是在回答问题，而是回避了问题。
然而，色拉叙马霍斯也没有在这上面与苏格拉底纠缠，而是提出了一个让苏格拉底更难处理的问题：不正义比正义对行为者自己更为有利。对于这个论点，色拉叙马霍斯有一段很长的论述，这里扼要地把它复述如下。色拉叙马霍斯认为苏格拉底根本没有把握正义与不正义概念的含义，也根本不了解什么是正义的人与不正义的人。这是因为，苏格拉底根本不知道，正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳。不正义正相反，专为管束那些吃苦受罪的老实守法的好人。色拉叙马霍斯说：“头脑简单的苏格拉底啊，难道你不该好好想想吗？正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。”[60]色拉叙马霍斯举例说，例如办公事，一个正义的人与一个不正义的人如果有着同样的收入，那个不正义的人总想少交税；如担任公职，正义的人不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，而不正义的人则处处相反。如果举出最极端的例子，那就更容易理解了：“最不正义的人是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手，但是那些不仅掠夺人民的钱财，而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。”[61]因此，在他看来，一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。“如果不正义的事能够干得大，那就会比正义更有力，更如意，更气派。”[62]不正义的事在日常生活中也比正义之事使个人获利更多，但是会给人带来不好的名声，但是，如果干得大，如窃得一国，那么，非但不会受到指责，反而会有更大的好名声。换言之，越是不正义的事，越是使人得到更多的利益、快乐与幸福。这个论点在《国家篇》第二卷中得到进一步加强。智者格劳孔以吕底亚人的祖先古各斯[63]得到隐身戒指为例，指出如果有人有这样一个戒指，做了坏事（因而得利）而又可以不受惩罚，那么，谁都会这样去做。苏格拉底、柏拉图的讨论到此，已经从寻求正义的定义转向了到底是正义的人幸福，或更容易幸福，还是不正义的人更幸福的问题。并且，在智者看来，正义的人之所以做正义的事，也是为了得到正义所带来的利益（因正义之举有名有利），但是，如果行正义而得不到名也得不到利，甚至因为坚持正义而身败名裂，就像明代晚期抗击北方侵略的英雄袁崇焕，最后落得身败名裂，而且被北京市民千刀万剐，那么，还有多少人会坚持正义？应当看到，柏拉图的整个《理想国》的中心意旨都在于回答这个难题，即到底是正义之士更易于得到，还是不正义的人更易于得到幸福；进一步说，是正义之士是幸福的人，还是不正义的人是幸福的人？因此，我们也可以说，《理想国》表层的主题是正义，而深层的主题则是幸福。
二、秩序正义
苏格拉底没有回答“正义是什么”的问题。但苏格拉底的难题激发了柏拉图。为了回答正义与幸福这一双重难题，柏拉图进行了十分艰难的探索。
在《理想国》第二卷中，智者格劳孔接过第一卷中色拉叙马霍斯的论点继续发挥，从对正义的概念的探讨转向正义的人与不正义的人哪种人最得利的讨论。格劳孔进一步指出，要把不正义的人与正义的人的最后所得进行比较，从而发现做哪种人是我们应选择的。一是确立不正义的人的典范。那些坏事做绝而满嘴仁义道德，赢得最正义好名声，是做不正义的事具有“最高境界”的人，这种人看上去是正义的人，因此有名有利，但却真正是一个不正义的人。二是那些真正追求正义的人，把他身上的一切表象都除去，只剩下正义本身，这样让他把假好人真坏人对立起来，让他不做坏事而有大逆不道之名，虽然国人皆曰可杀，但他却正义凛然，虽然身败名裂，但却甘冒天下之大不韪，坚持正义，终生不渝。换言之，如果人们能够坚持真正的正义而不为正义之名与利所动，从而再来看看还有谁会去追求正义而不要不正义。智者阿得曼托斯进一步加强了格劳孔的论点，说，如果我们只拿正义来装门面，做出道貌岸然的样子，那么，“我们生前死后，对人对神就会左右逢源，无往而不利”。[64]在智者看来，古往今来实际上人们所追求的并不是正义本身而是正义的外表，人们谴责不正义，也只是谴责不正义的名声，而并不认为不正义并非对自己不利。因此，智者提出两个问题，一是正义和不正义本身是什么，二是正义与不正义本身对它的所有者而言，有什么好处，有什么坏处。即把这两者的名丢掉，而看看其本身对人们有什么好处。换言之，不是因为正义或不正义带来什么好处，而是它本身是否好。而所谓好处的问题也就是坚持正义的人幸福还是不正义的人是幸福的问题。
柏拉图的回答是把正义分为制度正义与个人正义两个层面来探讨。在柏拉图看来，一个正义的城邦是一个以城邦全体成员的幸福为目标的城邦，“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义”。[65]换言之，正义的城邦是一个全体公民都能在其中得到幸福的城邦，而不正义的城邦则不可能使得全体公民都得到幸福。那么，这样一个正义的城邦是一个怎样的城邦呢？
在柏拉图看来，一个城邦可划分为三个最基本的等级：统治者、护卫者和提供各种各样基本生活需要的劳动者，如农夫、铁匠、酗酒师、制鞋匠，以及进行交易活动的商人等。对于这样三个等级，都需要有不同的人来从事。柏拉图首先需要回答的是这样的问题，怎样的人才能够从事这些不同等级的职业呢？对于最底层的提供生活需要的劳动职位，柏拉图所考虑是如何使得这些人能够安心在这些职位上的问题，而对于护卫者与统治者，柏拉图所考虑是如何使得这些人能够配得上这样的职位。当然，由于社会等级最高者是统治者这一等级，因此，对于护卫者来说，也有一个如何使他们安于自己的职守的问题。对于这样的问题，柏拉图用“高贵的谎言”来使得他们安于自己所处的社会等级地位。所谓“高贵的谎言”，即统治者明知这是谎言，但这是统治所需的。这一谎言是说统治者身上有金子的成分，而护卫者身上有银子的成分，而农夫或其他技工则只有铁与铜的成分。换言之，要使人们，尤其是下层的人们相信这一“高贵的谎言”，从而使他们恪守职位。这是因为，柏拉图相信“铜铁当道，国破家亡”。不过，柏拉图并不相信铜铁之人的后代一定就是铜铁，有时免不了金父生银子，银父生金子，如果护卫者的后代“心灵里混进了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间：如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去”。[66]因此，虽然柏拉图相信不同的人有不同的先天质地，但他并不完全相信“龙生龙，凤生凤”。不过，柏拉图认为，由于人的先天素质的不同，可能有的人生来就只能适合于从事某种职业。他说：“全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦就成为统一的一个而不是分裂的多个。”[67]在柏拉图的心目中，他根本没有想过，一个人并非天生就只适合于做某一种职业的工作，在他看来，一个人从天性上看只适合于做某件事，如下层人只适合于做下层的事。他认为，这对于正义的国家来说确是极为重要的。因为在他看来，如果下层人不安于自己的职分，这个国家内部的秩序就会紊乱，从而造成动荡。[68]而这样的国家不可能是一个正义的国家。
在柏拉图所构想的正义国家里，相对于底层的劳动者，他更重视的城邦的护卫者或辅助者。在他看来，如果护卫者不成为护卫者，那么整个国家就会毁灭，而护卫者能够成为真正的护卫者，那么，这个国家就有良好的秩序和幸福。当然，柏拉图不仅仅是讨论了护卫者，为了建立一个正义的国家，他对于不同等级的人应有的德性都进行了讨论。
那么，怎么使得护卫者成为真正的护卫者而不成为城邦的祸害？柏拉图从两个方面来进行设想。一是他所设想的护卫者，没有家庭和家庭财产，他们在一起过着公共生活，“把妇女和儿童归为公有”[69]，儿女为公家抚养，所需要的一切为公家配给。在柏拉图看来，只要有家庭，就会有私人财产，而有私人财产，就会有贫富分化。“无论是什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分。一为穷人的，一为富人的。而且这两个部分各自内部还分成许多更小的对立部分。”[70]当一个国家内部如此对立分裂，正义也就不存在了。在柏拉图看来，当护卫者们有了自己的私产，他也就不会全身心地投入护卫国家的事业中去了，而当一个国家的全体公民都没有私产，也就是把全体的财产看成是我们的，而非个人的时候，当“一个国家最大多数的人，对同样的东西，能够同样地说‘我的’‘非我的’，这个国家就是管理得最好的国家”。[71]在柏拉图看来，当一个国家最像一个人一样，那它就是管理得最好的国家。“那么，当全体公民对于养生送死尽量做到万家同欢万家同悲时，这种同甘共苦是不是维系团结的纽带？”[72]在柏拉图看来，这个国家的护卫者不应该有私人的房屋、土地以及其他私人财产。“这个国家不同于别的任何国家，在这里大家更将异口同声歌颂我们刚才所说的‘我的’这个词。”[73]因此，这是一个没有进行个人利益与他人利益和公共利益区分的国家，从而也就没有内部纷争而是高度团结。柏拉图所设想的这种“共产主义”有着斯巴达影响的作用，同时也有着对于当时雅典贵族与平民分裂为两派而进行长期纷争导致政治动荡这样背景因素的作用。但人类的历史表明，这样的“共产主义”在人类的早期以及即使是现代社会条件下，都是不具备的。因此，这样的“共产主义”有着典型的乌托邦色彩。
其次是对护卫者的教育与培养，以及不同等级的人的德性问题。在对护卫者的培养和教育的讨论中，柏拉图更是专门讨论了对统治者的教育与培养。这些教育与培养，有体育方面的教育训练，也有知识文化方面的教育。然而，值得指出的是，他全面讨论了不同等级的人的德性问题。即通过教育培养，处在不同等级位置的人，应当具有怎样的德性才是合适的。
柏拉图认为，在一个依据国家的本性建立起来的国家中，应当有多种多样的知识或智慧，如有关农业生产的知识与智慧，木工的智慧等；但有一种智慧则是考虑整个国家大事的，“这种知识是护国者的知识，这种知识是在我们方才称为严格意义下的护国者的那些统治者之中”。[74]在柏拉图这里，具有知识是与智慧等同的。他说：“一个按照自然[本性]建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人类最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导者和统治着它的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧。而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。”[75]换言之，只有治国的知识才是真正的知识，而具有这样的知识才是真正的智慧。具有这样智慧的人就是统治者。然而，并非是所有统治者都具有这样的智慧，只有经过严格的数学训练以及其他科学知识学习的人，才有可能掌握这种知识。这种知识不是别的，就是理念知识。在柏拉图看来，与经验相关的知识不是真知，只是意见，而只有能够掌握形式知识的人才具有真知。因此，在柏拉图看来，只有哲学家能够为王。换言之，哲学家才是够格的王。质言之，在哲学家王那里我们可以看到智慧这种德性。
国家是因统治者的智慧而说成是有智慧的国家，也因其中的某一部分人具有勇敢的德性而被说成是勇敢的。这些人就是这个国家中在战场上保卫它的人，也就是军人或护卫者。因此，勇敢就是护卫者的德性。不过，柏拉图对勇敢的讨论很值得我们注意。“勇敢”（a/ndreia）这一德性，在希腊语中有着英语和汉语的这一层意思，同时也有着另一层意思：坚毅（fortitude）。而所谓“坚毅”，即在一种对于主体而言比较艰难的状态中的保持。这里我们可以联系军队在前线打仗的情形来说，也可以联想到其他情形来说。而柏拉图就是在这样两种情形中给予界说的，他既说了说到勇敢也就意味着军队在前线打仗中的情形，同时也说“勇敢就是一种保持”。[76]那么，柏拉图是在一种什么意义上讲“保持”呢？柏拉图说：“就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。我所说的‘无论在什么情形下’的意思，是说勇敢的人无论处于苦恼还是快乐中，或处于欲望还是害怕中，都永远保持这种信念而不抛弃它。”[77]因此，所谓“保持”也就是一种和平时期抵制各种欲望和诱惑的遵守法律的精神。在这个意义上，它就超出了战时面对危险的行为意义，而成为一种普遍守法精神。
在柏拉图看来，我们在这样的城邦找到了智慧和勇敢还不能找到正义，那就必须先找到节制的德性。而节制就是“一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”。[78]在柏拉图看来，节制首先是下层人的主要德性，有了节制，那么，为数众多的下等人被少数优秀人物的欲望和智慧统治着。其次，柏拉图认为，节制与智慧和勇敢的作用不同，智慧与勇敢分别处于国家的不同部分而使国家成为有智慧的和勇敢的，而节制不是这样起作用的，“它贯穿全体公民”[79]，也就是说，处于这个新国家中的任何人，都应具有节制的德性，而不论他的地位有何不同。柏拉图说：“节制就是天性优秀的和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治……这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。”[80]因此，节制是一种政治德性，是一种城邦和谐的伦理前提。
有了节制、勇敢和智慧的德性也就可以谈正义了。那么，什么是正义呢？在柏拉图这里，一个城邦的任何人，统治者与被统治者，大家都具备了“一个人干他自己分内的事而不干涉别人分内的事情”[81]，这就是正义。或者说，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。[82]如一个鞋匠做鞋匠的事，一个木匠做木匠的事。“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义”。[83]如果下层人不安分而一心想往上爬，各个等级之间就会发生相互冲突和干涉，柏拉图认为这样的国家会毁灭。因此，“当城邦里的这三种人各做各的事时，城邦被认为是正义的”。[84]柏拉图的正义明显是秩序正义，这一秩序正义有着久远的思想渊源，在荷马那里，宙斯的正义就是秩序正义，即宇宙秩序的正义。宇宙秩序的正义即为整体正义，而在柏拉图这里，城邦或国家正义也是整体正义，整体正义是在整体秩序和谐的前提下实现的。秩序和谐是通过智慧、勇敢和节制的德性实现的。因此，如果没有这个国家的智慧德性，没有勇敢德性和节制德性，也就没有正义。其次，柏拉图也考虑了制度因素，即他强调护卫者（有时也说全体公民）没有个人私产，实现一种没有家庭的“共产主义”制度。他认为如果一个国家内部有了贫富分化和对立，两者之间就有了不可调和的矛盾和冲突，这种冲突会导致国家的毁灭。柏拉图的出发点是现实的，但其制度方案则是不现实的。
柏拉图的秩序正义是在以统治者的有智慧的统治下实现的。在柏拉图的理论中，这一国家秩序正义得到了他的个人灵魂理论的支持。柏拉图的灵魂三分说，即理性部分、情欲部分和生气勃勃或激情（qumo/j, spirited）的部分。这一灵魂三分说又可以看成是对国家职业三分理论的支持。其理性部分的代表是统治者，其生气勃勃部分的代表是护卫者，而其情欲部分的代表则是普遍劳动者。就人的灵魂而言，理性与情欲始终处于冲突对立之中，只有理性驾驭情欲，生气勃勃的部分辅助理性，才可实现灵魂内部的和谐，从而产生了灵魂内部的正义。正如国家的正义是为统治者的智慧所保障，灵魂内部的秩序正义是为理性的支配所保障。
再回到正义与幸福关系的主题上来。柏拉图的正义国家是他的理想国家，对于现实而言，它只是一个衡量标准，以此标准从道德上评价现实国家的政体类型。从这样理想政体下降，第一类型的政体是类似于斯巴达的荣誉政体，第二类型的政体是寡头政体，少数人统治的政体，第三种是民主政体，最后第四种政体是僭主政体。这些政体依次下降，从而这些政体的道德地位，一个比一个更低。这是因为，这些不同的政体本身具有不同的道德内涵，在道德上也越来越坏。由民主政体转变为僭主政体，人民领袖变成了独夫民贼。“人民发现自己像俗语所说的，跳出油锅又入火炕；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严格最痛苦的奴役之中。”[85]在品性上，柏拉图把僭主看成是醉汉、色鬼、疯子式的人物，他的心灵完全被情欲和无穷无尽的欲望所支配，并且永远无法满足。柏拉图指出，小偷、强盗、扒手是恶人，而这些恶人与僭主给一个国家所造成的恶相比，是小巫见大巫。行文到此，我们可知，理想的王政与僭主政体，哪个最善哪个最恶。一个由这样的僭主统治的城邦，无疑是最不幸的城邦。因此，在这里没有正义，也没有幸福可言。这是因为，这样的国家里，从整体上看以及最优秀的部分都处于屈辱和不幸的奴隶地位。只有在正义的城邦，我们才可看到全体公民的幸福。
第四节 亚里士多德的正义观
亚里士多德的政治伦理思想有着深远的影响，在其伦理学著作中以及政治学著作中，对于正义问题有着广泛而深入的探讨。亚里士多德接过苏格拉底和柏拉图论题进行讨论。我们知道，就讨论进路而言，在《理想国》第一卷中与其后柏拉图的进路并非一样。在第一卷中，苏格拉底在追问正义是什么时，是把正义作为品格德性来讨论，而在其后的讨论中，柏拉图则是从制度正义或政治正义的进路来进行。亚里士多德对正义的讨论，是从这样两种进路来进行的。大致可以说，在其伦理学著作如《尼可马科伦理学》等中，主要是从作为一种德性品质的层面来讨论正义（中文译本多把它译为“公正”），虽然也提到政治正义；而在《政治学》中，则主要是从政治或政治制度层面来讨论正义。
一、德性正义
亚里士多德的伦理学是德性伦理学，在其三部伦理学著作中，大量地讨论了多种重要的德目，正义（dikaiosu/nhj，又译为“公正”）是其中之一。亚里士多德在《尼可马科伦理学》讨论正义的第五卷中开篇即说：“所谓公正，是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，使他们成为做公正事情的人。由于这种品质，人的行为公正和想要做公正的事情。”[86]在这里，亚里士多德不是像苏格拉底那样，追问正义的定义，而是首先把正义作为一种德性来看待。正义作为德性，是使我们成为正义的人并能够做出正义行为和事情的品质。而从正义的人能做什么这样一个问题来看，亚里士多德仍然是延续了苏格拉底的思路。在德性伦理学上，亚里士多德把德性伦理区分为两大类：理智德性与伦理德性，而对于伦理德性，亚里士多德再把它区分为个人性品德与社会性品德，如勇敢、节制、自制为个人性品德，而“我们认为正义正好是社会性的品德，最有益于城邦团体，凡能坚持正义的人，常是兼备众德的”。[87]那么，怎么看待正义是社会性品德呢？亚里士多德说：“公正自身是一种完满的德性……在各种德性中，人们认为公正是主要的……它之所以是完满的德性，是由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是自身。”[88]作为社会性品德，不仅是说行为者如何对待自身，而是说如何对待他人，而正义恰是涉及以德待人的品德。亚里士多德以经验观察得出，以德待人比以德待己困难得多。因此，在他看来，有了正义的德性，也意味着有了其他德性。他把正义（公正）看成是个人德性中的核心德性，或者说，是一切德性的总汇。[89]因此，亚里士多德认为，“公正不是德性的一个部分，而是整个德性；同样，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个的邪恶”。[90]亚里士多德强调以礼待人、以德待人和以善待人才是正义，而不讲礼法、为害他人都不是正义，都是对社会的危害，因而都是邪恶。因此，个人是否具有德性，又可以仅从是否具备正义这一德性上看出。他认为，人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，但是，如果“不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物”。[91]违背正义之所以最为恶劣，就在于违背正义必成为社会祸害。在亚里士多德看来，正义是社会性的品德，人是社会的人，缺乏社会性品德（德性），人也就无从与人为伍。因此，在亚里士多德的德性论意义上，正义因其社会意义而具有不可替代的作用。可以说，正义是亚里士多德的个人与社会相统一关系的关键性连接点。就德性论本身而言，没有正义，其他诸多德性（理智、勇敢、节制等）与社会共同体就处于相分离的状态中。因而只有正义，才是最为重要的社会性德性。当然，亚里士多德也从部分德性正义与部分德性不正义的意义上指出正义与其他德性的关系。如做了其他坏事（纵欲犯），但在利益分配上并不多占。
作为社会性的品德，善待他人是正义品德的一个规定，同时，遵守法律也是正义品德的一个内在规定。违法的人不公正，守法的人为公正。“当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的。”[92]亚里士多德对于整个希腊的多种政体有着十分详细地研究和讨论。因此，他并非不知道有良法与恶法之分。他所说的法律，“表现了全体的共同利益，以及高贵的人和主宰者的利益，以及其他类似的方式”。[93]亚里士多德的守法正义，实际上是对当时流行观点的一种表述。即在无论怎样政体下的法律，只要人们遵守了，也都被认为是正义的。当然，他从德性整体意义上谈到整体的不正义（不公正）[94]，在他的思想中应当是考虑了变态政体如柏拉图所说的僭主政体下的法律问题。而他强调的是正义作为一种品德的社会性，即正义之德作为政治共同体的生存的意义。在亚里士多德看来，共同体的生存与德性内在相关，真正的良法在于要求人们的行为全部合乎德性，并制止各种邪恶之事。因此，“为教育人们去过共同生活所制定的法规就构成了德性的整体”。[95]为法律所要求的也就是德性行为所做的，而为法律所禁止的违法行为也就构成邪恶。这在于，违法行为破坏了人们的共同生活，德性行为则成为建构共同生活的要素。
不过，亚里士多德的守法正义还是有他自己的理解。他把守法与违法对照起来考察。他以法律作为人们利益的准绳，所谓违法的不公正也就是贪求对好处的多占。据他的观察，不公正的永远在利益面前总想占多的，在坏处面前他则总是选取少的部分。由此亚里士多德把公正或正义与平等联系起来。法律对人一视同仁，从而在法律面前人人平等。不公即为不平等。因此，守法的人和平等的人是正义的人。
正义是守法与公平，而不正义也就是违法与不公平。违法与不公平虽然在内涵上有交叉，但并不可以完全等同。因为不公平、不平等完全是违法（法律要求平等执行），而违法并非全部都是不公平。在这个意义上，亚里士多德进而提出部分正义与部分不正义的问题。这表现在荣誉、财物以及公共物品的分配中，也表现在自愿与非自愿的交往中，如买卖、高利贷、寄存、出租等交往行为中；也表现在暗中进行的如偷盗、通奸、诱编、伪证等行为上。前者为合法的行为，后者为非法行为。但是在合法行为中，公平交易，从德性整体来看，是整体中的部分正义；也有可能出现不公正，如买卖中的欺骗。而欺骗不仅违犯公平交易，也是违法的。后者为违法行为，违法行为是不正义的。但却可能发生在一个并没有贪欲的人那里，因而从德性整体看，则是部分不正义。
亚里士多德具体讨论了分配事物中的正义或公正问题。亚里士多德分析道，就分配正义而言，至少涉及四个项：其中两项涉及人，另两项涉及事物。两个是对人的公正，两个是对某些事物中的公正。所谓对人，即涉及人与人的比较，两个对事物，涉及对物与物的比较。而且对人对物两者之间不是隔开的，而是内在相比而言的。那么，何以会有对人对物相比较而言的公正或正义？亚里士多德说：“对某些人和他们所有的事物两者将是相等的。如若人们不相等，他们所有的事物也不相等，争吵和怨恨就会产生。因为相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物。而根据各取所值的原则这是无可争议的。所有的人都同意应该按照各自的所值分配才是公正的。”[96]同等的人应得同等的东西。在这里，亚里士多德提出了他的分配正义原则，即按比值进行分配。而所谓比值，即比例。同等的人（或同等贡献的人等）分配同等的东西，不同等贡献的人，所分配的数量或物的价值不应同等。这就是比值或比例。亚里士多德说：“公正就是比例，不公正就是违反了比例。出现了多或少，这在各种活动中是经常碰到的。不公正的人所占的多了，受不公正待遇人所得的好处就少了。”[97]
就个人德性而言，正直与正义或公正的关系是一个重要问题。在亚里士多德看来，一个正义的人，一定是一个正直的人。亚里士多德说：“正直与公正实际上相等同，虽然正直更有力些，但两者都是真诚。”[98]我们在苏格拉底关于正义的讨论中也看到，在古希腊人那里，是把正直与真诚都看成是正义的内涵。而在讨论正直与公正的关系时，联系到法律，亚里士多德说了一段需要解释的话，他说：“正直虽然是公正，但并不是法律上的公正，而是对法律公正的纠正。其原因在于，法律必然都是普遍的，然而在某些场合下，法律所持的普遍道理，不能称为正确了。就是在那些必然讲普遍道理的地方，也不见得正确。因为法律是针对大多数，虽然对错误不无所知。不过法律仍然是正确的，因为错误并不在法律，也不在立法者，而在事物的本性之中，行为的质料就是错误的直接根源。尽管法律说了一些笼统的话，但仍遇到了与普遍相悖的事情，有所忽略和出现错误。那么矫正缺点就是正确。立法者离开实际因说普遍原则而失误，如若来到现场他知道了，自己把不足置于法律中，所以正直就是公正，它之优于某种公正，并不是一般的公正，而是由于普遍而带来了错误的公正。纠正法律普遍性所带来的不足，正是正直的本性。”[99]在这里，亚里士多德讲了两个要点：一、从普遍的观点看，执行法律即为公正，二、从特殊个案出发，可能从普遍的法律来看，虽然是符合公正，但可能不是正确而是错误。从普遍性来看，可能有些个案是合乎法律的，但就特殊情形来看，如果按照普遍性法律来处理，可能就是错的。[100]那么，什么能够纠正这种错误？回答是：正直。法律虽然既有普遍性，但不可能将社会生活中所发生的一切事情，一切问题包揽无疑地给予解决方案。往往特殊案例没有先例。在这种情况下，亚里士多德认为就不是与法律概念内在关联的公正，而是正直为正确处理案例提供了解决方案，因而正直优于法律意义上的公正。什么是正直？即人的德性品格。在亚里士多德这里，解决法律具体执行带来的问题所诉诸的最终是人的正直德性。
二、制度正义
柏拉图在《理想国》中的重心在于讨论制度或政治制度的正义问题，在亚里士多德这里，这一进路主要体现在《政治学》中。在亚里士多德看来，幸福就是德性的现实活动，亚里士多德又认为，所有德性的这种本性（构成人类幸福的本质要素）以其中的一个德性——正义最具代表性。在社会共同体的共同幸福意义上，正义（公正）有着最为重要的价值。正义（公正）不是别的，“就是幸福的给予和维护，是政治共同体福利的组成部分”。[101]他还说：“我们认为正义正好是社会性的品德，最有益于城邦团体，凡能坚持正义的人，常是兼备众德的。”[102]其次，就正义作为制度而言，涉及法律制度和分配制度，即法律正义与分配正义。就制度的正义而言，在亚里士多德那里，还有对于整个社会制度的考虑。即什么样的制度能够给整个国民带来幸福，或什么样的制度能够是良善的制度。
亚里士多德明确说道：“政治学上的善就是正义。”[103]在这里，我们看到亚里士多德的一般伦理意义的正义与政治意义上的正义内在实质的同一性。在伦理意义上，正义是个人品德，然而所涉及的是他人的善，在政治或城邦意义上，“这种公正就是为了自足存在而共同生活”。[104]亚里士多德认为，城邦作为一个政治共同体是内在自足的，并不假借城邦以外的他物而存在。而城邦作为一个自足存在的政治组织，其内部生机或生命存在的条件就是共同体成员的内部协调的共同生活。关注他人利益、造福他人，是人类共同生活内在蕴含的伦理规定，也是人的社会本性的内在规定。在亚里士多德看来，缺乏德性（正义）也就是缺乏共同生活的能力，缺德作恶而造成对他人利益的损害，并成为社会祸害，从而致使人们共同生活的纽带断裂，因而就不能实现政体的目的（优良生活）。所以亚里士多德强调，“正义以公共利益为依归”。[105]
亚里士多德的“正义以公共利益为依归”的命题，不仅具有伦理行为的含义，更重要的是，这也是亚里士多德的根本政治标准。他以这一标准来考察现实政治，衡量官吏的行为和政体的性质。在亚里士多德看来，所有善人组成的共同幸福的共同体的生活为人类最崇高的生活，然而，“最良好的政体不是一般现存城邦可实现的，优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体”。[106]亚里士多德认为，应该研究理想的优良政体，也须研究可实现的政体，以公共利益为依归的正义标准就是现实政治（可实现政体）的标准。他把这一标准运用到现实政治上，所注视的重心就主要是，考察政治活动的倾向和目的是否为了公共利益这一问题上。因此，亚里士多德区分了至善的政体理想与现实的政治要求。他从理想的政体出发，强调人类政治社会的根本目的是组成这一社会的人的共同利益、共同幸福。以此为准绳，亚里士多德认为古代的君主政体、贵族政体以及共和政体（不同社会阶层人士组成的政体）都是旨在照顾全邦人民的公共利益的政体，凡此政体都是“正宗政体”。如果在这样一个社会共同体内，没有共同善的获取，那么，作为同等身份（公民）的人组成的政体组织的性质就要发生变化，也就是说，它已不再是这样一个“共同体”。所谓没有共同的善，就是这种政体的统治者（不论是一人，少数人还是平民阶层）只照顾自己一人或少数人或平民群众的利益，而不照顾全邦公民的利益，这样的政体都是“变态政体”。在这里，亚里士多德把古代君主政体、贵族政体看成是正宗政体。他认为，希腊城邦的君主政体并非是主奴型的，君主是因其始祖为公众树立了不朽勋业而被拥戴为王，而且，君王类似于贤长，且受制于公民大会。所谓贵族政体，亚里士多德认为贵族因其财富而有闲暇培养其德性，贵族政体是由少数才德优异的好人（贵族）组成的政体。即政治权利的分配不仅以财富，而且以品德为其依据。亚里士多德认为，同时注意到财富、才德和平民多数的也可称为贵族政体，他甚至把仅兼顾才德和平民多数的政体也称为贵族政体。因此，亚里士多德重视贵族政体虽不乏阶级偏见，但仍是以德性为中心的。亚里士多德对民主制持批评态度，认为民主制仅照顾平民阶层的利益，如同僭主政体仅考虑他个人的利益，寡头政体以富人利益为依归一样，都偏离了正义。亚里士多德认为，在这样的政体条件下，没有社会共同幸福可言，普遍公民的公共利益得不到统治者的关注，且受到损害，这种社会的统治者与被统治者的结合类型，就是主奴结合的类型。在这个意义上，正义的问题也就是一个统治者的行为问题。亚里士多德广泛地研究了希腊城邦的各类政体，考察了他所认为的正宗（合乎正义）政体的衰变问题。如他所指出，共和政体的政治体制是由相同身份（公民）的人组成的。依据平等原则，公民们自然认为大家应该轮流执掌行政、司法等职务，这种公职主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大家轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同利益。亚里士多德把这看成是合乎自然的正义制度。然而，这种情况现在有所改变。他说：“当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人的利益，那么，轮到他人执政的时期，也一定会照顾到我的利益。如今，情况已不是这样。动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希望久据要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官职，一旦失官，便憔悴不堪。”[107]他认为，这些人争取干禄的狂热，实际上是一种病态。他们的行为已偏离正义。亚氏时期已经存在着我们所说的腐败问题，即使是在他所认为的“正宗”政体下。
在“德性正义”的讨论中，已经涉及了分配正义。这里从制度意义上看，亚里士多德的立足点仍在于社会共同体。亚氏认为，这类公正或正义涉及的是荣誉、财物以及其他的合法公民人人有份的东西的分配，因此，亚里士多德首先强调的是人们作为社会共同体的成员所享有的基本权利和利益。亚氏承认，在这些基本权利和利益的分配中，存在着违背公正的不均即多或少的问题。因而他说：“所谓‘公正’，它的真实意义，主要在于‘平等’。”[108]同时，他也谈到，不均的事物是不公正的，在不均等的事物之间存在着一个中间，这个中间就是平等，因此，“如若不公正就是不平，那么公正就是公平”。[109]但我们要理解到，亚里士多德的平等公正观，不是类似于中国传统思想中的平均主义公正观。这可从他对何为不均的解释中看出，他说，不平等就是“相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物”。[110]亚里士多德认为，所谓平等，是对应相应的人而言的。这种相应的人的平等，其依据则是人们对这个社会共同体的共同利益的增进所做的贡献大小来决定。亚里士多德说：“如果要说‘平等的公正’，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”[111]他指出，政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据。亚里士多德认为世族（优良血统）、财富、自由身份，都可看作是政治权利分配所依据的条件；同时，亚里士多德作为一个德性论哲学家，更为强调德性的价值。认为前者仅是一个城邦存在的条件，而正义、勇敢等德性则是一个所由企求并获得优良生活条件。他说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。我们就应依照这个结论建立‘正义’的观念。所以，谁对这种团体所贡献的美善的行为最多，按正义即公平的精神，他既然比和他同等为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。”[112]因此，在他看来，绝对正义的分配原则是把恰当价值的事物授予相应接受的人，他强调指出，“政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的”。[113]依据这个原则，合乎正义的公职（政治权利）的分配应该考虑到每一受任的人的才德和功绩。由此看来，亚里士多德的分配公正论又是贡献论。而其贡献论又尤其强调德性在其中的作用。在亚氏的心目中，社会共同体的共同幸福高于一切，而德性在其中起着关键性作用。因此，亚里士多德的贡献论不同于现代贡献论。现代按劳分配的贡献论更多强调天赋能力、后天技能对社会生产的效力，亚里士多德主要看重的是德性，有德性，才能增进共同幸福；现代贡献论更多地立足于个体，而亚里士多德的贡献论更多地立足于社会共同体。
按照相应的贡献进行分配的正义，是一种比例平等的原则。平等也就是按照比例关系对共有物的分配，或者说按照算术比例的大和小的中间来决定。所谓比例平等，也就是根据各人对社会共同体的贡献的真价值按比例分配与之相衡称的事物，因此，他又称为“比值平等”。举例来说，如4多于2与2多于1，比例相等，两者都是2:1，即所超过者都为1倍。亚里士多德认为，社会荣誉、政治权利、财物等公共利益的分配，都应依据这一比例平等的正义原则才是真正公正的。但他认为，世界上迄今为止都还未能实现这种原则。在他看来，希腊民主政体的建国观念认为，凡人们有一方面的平等就应该在各方面全都绝对平等，大家既同样而且平等地生而为自由人，就要求一切都归于绝对的平等。而寡头政体的建国观念则认为，人们要是在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等；那些在财富方面优越的人们便认为自己在一切方面都是绝对地优胜。从这些各自的观念出发，平民们以他们所有的平等地位（出身）
为依据，进而要求平等地分享一切权利（亚里士多德并不认为地位可完全决定其正义性），寡头们便以他们所处的不平等地位，进而要求在其他事物方面也必须超越他人。亚里士多德认为，作为他们的出发点，各自都据有正义的某个方面，但从社会总体上看，由于他们看不到自己所据有的要素与社会成员所据有的要素的比例，因而他们所坚持的实际上都不是“绝对正义”，即不是亚里士多德称之为的比值平等的正义。
亚里士多德的第二类部分正义为补偿性正义，又称矫正性正义（公正）。这类正义或公正是执法的基本准则。亚里士多德认为，这类正义或公正体现在数量平等上，数量平等的性质是由这类公正所处理的问题的性质决定的。也就是说，它的公正性可以以数量关系来表示。亚里士多德认为，这是一类在人类交往及互动中产生的问题。它广泛存在于日常生活、经济活动及政治活动中。如一个人打人，一个人被打，一个人杀人，一个人被杀，一个人被骗而受损，另一人行骗而得利。在他看来，这类问题都在一定程度上可以量化。公正所要求的只是造成损失的大小，并依据受损失的大小，或造成损害的大小来惩罚。亚里士多德依据他的中庸（中道）理论，把法律所注意的这种数量平等也看成是一种中间，即得利与损失的中间，认为这种中间也是均等的。换言之，法律的惩罚是具有量的惩罚，而其定量的依据在于受损害的大小，从而做到数量的平等。有了数量平等的公正，法律的执行就有了切实可行的准则。而法律作为德性的体现，就可以以切实的方式使人们的行为具有外在规范，并教育人们趋于善德。