绪论

一、明末清初的道统思想特点

“道统”一词，最早由南宋理学家朱熹提出，和这个词相近的有“政统”“治统”“文统”“学统”等。大致而言，“道统”指的是儒家传道的脉络和系统。先秦时代的孟子实际上已经有了道统的想法，他是子思的再传弟子，在《孟子》中，他高度评价孔子，认为孔子的思想承上启下，从尧、舜、禹、汤、周文王等先代圣王而来，接着他自命孔子思想的正统地位。儒门冷落，始有唐代韩愈《原道》出，宣扬“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”是一以贯之的道统，而他的使命就是承继这个道统。在唐代的思想语境里，这个宣言石破天惊，可以说北宋儒学复兴上溯自韩愈始。“北宋五子”之一的程颐在为其兄程颢所作的《墓表》中赞扬其兄接继了这个道统，程颐认为，自从孟子以后，儒家的道统就由于种种原因断线了，直到程颢出，这个断线的传统才连上。后来，朱熹明确提出“道统”一词。他是宋代儒学的集大成者，他提出的道统论是理学道统论。朱熹同意程颐的看法，认为儒家的道统体系自孟子开始，后由周敦颐和程氏兄弟承续，他自己则是儒家道统思想的殿军。程朱理学的道统论有着作为经典依据的典籍系统，特别强调儒家之道的谱系，但是也具有排外性和独断性。

道统论的出现在两个方面具有一定的价值。其一，就儒学内部而言，儒家思想及其地位在宋代以前就已经是“儒门冷落，收拾不住”，原因之一就是汉代以来，政治儒学比较突出，在儒家失去和政治的紧密关联后，儒家面临着衰落的命运。我们知道，佛教讲明心见性，道教讲修心养性，而儒家却缺乏这方面的论述。这样，基于释、道二家的思想压力，儒家就爬梳经典，以《大学》《中庸》作为自身心性之学的纲领，尤其是《中庸》中所引《尚书》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字心诀，被大加阐扬，将重视先秦儒家心性论作为与释、道二家对抗的基础。同时，道统论也在一定程度上确立了儒家的思想特质，使得自身的思想凝聚力加强。其二，从道统与治统、政统的关系看，道统论有与二者分庭抗礼之势。理学家好言“正君心”，正好体现着这一点。不过随着儒家和政治的再度合流，程朱理学上升为正统意识形态，政统、治统和道统再次混淆不分，道统的思想本位色彩逐渐变淡，而明代杨维桢开始主张以道统配合治统，这也在一个方面成为明末清初的儒家天主教徒重建儒家道统的思想契机。

关于理学道统的合法性和必要性，也有不同的理解。钱穆就不接受理学家的道统观，并且指明其说其实是韩愈模袭禅宗。他质问道，此道既为天地宇宙之大道，为何如此脆弱，只是这样单线传递，有点荒谬，再者道统不可能在孟子之后中断千年。钱穆言：

关于宋、明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。

钱穆讲的 “道统”，实质上是从文化大传统角度立意的，文化大传统不可能时常有中断的现象，因为它既然自成系统，也必然可以自己不断革命、自我不断更新，于是这个文化大传统就能够始终存在，对社会历史诸存在呈发散趋势，却又相互统摄，自成一体，正如月映万川。本书所指的道统，并不是程朱理学意义上的道统，而是整体性的文化传统意义上的道统。在明朝中叶以后，道统论逐渐失去说服力，除了道统依附于政统和治统，最根本的原因就是考据学的兴起。以前道统论所依据的经典系统，比如《古文尚书》《大学》《太极图》经考据都可能是伪书，这便使得程朱理学的道统论逐步走向崩溃。明末清初最突出的现象就是中西文化交流，最需要解决的就是儒学的僵化或者空疏问题，儒家天主教徒揭竿而起，开始寻求一种新的文化理路，这就是中西文化结合，也就是天儒融合。只有这样，才可以理解为什么明末清初儒家天主教徒要用天主教教义和教理来重新诠释儒学，他们的 “天主教化儒学” 是一种新道统思想，目的是为中国文化寻求新的出路。

二、明末清初中西文化交流的“对话”特征

二十世纪后期以降，明末清初以来的基督宗教在华传教研究发生了重大的范式转化。整体而言，研究重心实现了从 “西方中心论” 向 “中国中心论” 的转变，包括研究对象从外国传教士转向中国本土入教人士，研究资料从西文转向中文，研究模式从文化交流史、传教史向汉学、思想史转变，文本分析也开始逐渐取代史料的考证和历史性叙述，上述诸种转变对于明末清初中西文化交流的研究意义重大。同时，学界也越来越突破西方中心论主导的 “冲击—反应” 模式，尝试从 “文化对话” 的角度去深入揭示四百年前那场大规模的中西文化交流所带给彼此的文化影响。本书通过对明末清初儒家天主教徒的思想文本进行学理分析，以揭示其思想性质、特点及独特价值。这一研究，是梁启超所谓的 “三百年来思想研究一大公案”的研究趋势的新体现。

文化交流研究中的 “冲击—反应” 模式一般适用于文化交流中不平等的双方，一种文化处于强势的传播者地位，另一种文化完全处于被动的接受者地位。由于国运转换，晚清的中西文化交流研究特别适用 “冲击—反应” 模式。但是明末清初的中西文化交流实则更具有 “文化对话” 的特征。“文化对话” 是一个现代学术词汇，比较强调对话双方的平等地位和理性意识，一般来说，构成 “文化对话” 需要具备如下条件：一是对话双方地位上的平等，二是放弃绝对的进步/落后、正确/错误、文明/野蛮等二元对立的价值框架，三是交流中的理性论辩逻辑，四是交流中的 “我—你” 关联，五是 “他性” 和 “自性” 的互融互通、相得益彰。明末清初的中西文化交流包含三个层次：传教士与儒家天主教徒之间，传教士与佛教徒之间，传教士、儒家天主教徒与反教人士之间。无论如何，后二者都很难算作文化对话，更多的是文化冲突。但是前者在一定程度上具有文化对话特征，主要理由有两点：其一，传教士和儒家天主教徒之间心态上的平等、地位上的平等，方式上是和平的，影响上是相互的。其二，文化交流中最深的学理层面发生了 “以儒释耶”和 “以耶释儒” 的双向转化，并且造成了 “儒化天主教” 和 “天主教化儒学” 的理论创造。承认明末清初中西文化交流的 “文化对话” 性质，在研究作为明末清初中西文化交流中重要一方的儒家天主教徒的思想时，就要承认其创作的 “理性自觉”，能够使研究者把自己重新设定为理性的一方，理解那些四百年前发生在儒家天主教徒和天主教文本间的 “诠释和理解” 问题。这样，明末清初中西文化交流的研究，就不能像 “后殖民研究” 视角所认为的那样，把中国儒家知识分子的作用弱化到被动和边缘的角色，而应该还之一个主动性的、积极性的角色。事实上，明末清初儒家知识分子，包括奉教儒士和友教儒士，都是带着强烈的历史意识和问题意识去主动理解和接纳天主教的，没有这一点，就不会留下那么浩瀚的文献资料以及极具历史文化眼光的思想创造。明末清初中西文化交流的 “对话” 特征，使得耶儒互动和儒学重建成为可能。