三、认知的伦理学与直觉的伦理学——中西伦理学的歧异与会通

一旦步入到人类伦理学领域，我们就会发现，西方传统的伦理学与中国传统的伦理学分别代表了两种不同的学理形式。如果说前者堪称为一种认知主义的伦理学学说的话，那么后者则可看作是一种直觉主义的伦理学理论。

（一）

从古希腊人冠以“哲人”以“智者”名称之日起，这一称谓本身就已经预示出了西方整个伦理学哲学理论的发展的基本取向。也就是说，从根本上讲，西方伦理学的学理其实质是认知主义的，伦理不过是认识的一种移花接木。正如在西方人看来，认识是知识理性对于感性的混沌无序的客观事实世界的合理支配一样，伦理之于西方人同样是知识理性对于感性的漫无目的的主观价值世界的正确导向。

这种认知主义的伦理学在古希腊的苏格拉底与柏拉图的学说里已开其端倪。对于这两位哲人来说，求真不仅是哲学家别无旁骛的首要任务，而且亦是人的伦理行为得以奠定的先决前提。在他们看来，“正确的思想必然导致善的行为，错误的思想必然导致恶的后果”，伦理上的决定自己应该做什么和不应该做什么，也即认识上的知道事情何者当为和何者不当为，归根结底，认识与伦理、实然与应然实质上是异名同谓、别无二致的东西。故苏格拉底宣称“美德即知识”“恶行即无知”。同时也正是从这种“智慧就是最大的善”的思想出发，柏拉图推出了其著名“哲学王”的社会理想，在其心目中，掌握了宇宙真理的知识精英的智者，理所当然地应该成为拥有人间正义的道德贤达的帝王。

近代以降，这种唯知主义的伦理学在康德的学说里以其精致的、严密的思辨形式被进一步得以揭扬。众所周知，以反对独断论和怀疑论为己任的康德哲学，是由“具有普遍必然性的科学真理如何可能”这一认识论的思趣开始启航的。在康德的学说里，认识始于“感性”，中经“知性”而最终落脚于“理性”，从而不是外在的上帝的启示而是内在的自我意识的“理性”成为自然界的最高立法者和认识之所以可能的终极归宿。在康德看来，这种认识论的“哥白尼式的革命”不仅为科学揭示了真正的答案，也同时为伦理奠定了极其可靠的基础。因为就其实质而言，“理性”这种“知性本身”“思维本身”，既作为一种能动的“构成”原则为自然秩序立法而通向真的王国，又作为一种积极的“范导”原则使人的目的性成立而敞开了善的世界的大门。

因此，对于康德来说，认识论与伦理学、科学与道德、真与善终归是统一的。万变不离其宗，无论是认知理性还是实践理性，二者实际上都统一于、归宗于纯粹的知识性理性。故尽管在康德的哲学体系中其认知理性最终趋向实践理性，尽管康德坚持实践理性在品位上优越于认知理性，然而这一切并不能改变认知理性为实践理性的生身父亲这一遗传特性，不能改变实践理性最终臣服于认知理性这一顽强的规定。这最终决定了康德学说里所谓的“道德自律”不过是一种向壁虚构的东西，其自由的、应然的意志自律学说实际上是传统西方必然的、实然的意志他律学说的理论变种。就此而言，康德以“伦理的人”为其哲学坐标中心的努力并非成功之举，他不是西方传统的唯知主义的伦理学的革命者，而依然是这一伦理学的忠实传薪人。

人们看到，这种唯知主义的伦理学的建立，一方面使伦理克服了宗教神秘主义并具有鲜明的理性主义色彩而为人类伦理学做出了卓越的贡献，另一方面它又由此而使自己面临着难以克服的巨大的理论困难。这种理论困难不仅表现为其具有把认识与伦理混为一谈，用认识偷换伦理之嫌，而且还表现为这种唯理性主义的伦理学所必然导致的伦理理性与伦理感性之间的难以调和的尖锐的冲突和巨大的背反。在苏格拉底和柏拉图那里，这种唯理性马首是瞻使其把人的欲望看作是恶魔附体的怪兽，把爱情的拥有看作是疯狂残暴的奴隶主的统治，并提出了在非此即彼的“灵魂的理性原则”与“欲求的非理性原则”之间，人只能别无选择地站在“灵魂的理性原则”一边。在康德那里，这种灵、肉的二元论、这种原罪主义的对感性的敌视表现得尤为偏执和极端。他不仅在《实践理性批判》中一反《纯粹理性批判》的思想进路，不是从形而下走向形而上，而是从形而上走向形而下，他不仅宣称经验论伦理学“把道德性连根拔去”，而且还把对法国幸福主义的讨伐作为其伦理学的起点，进而在理论上断然宣称“主体预先并没有倾向于道德的任何情感”，并由此出发提出了“德福不能两全”这一实践理性里的“二律背反”。

因此，正如在其认识论里，康德并没有真正解决理性与感性之间的对立和矛盾一样，在康德的伦理学里，这种对立和矛盾依然存在并表现得更为豁显、更加难以自圆。同时，如果说在认识论领域康德尚给经验的感性留有一席之地的话，那么在伦理学领域他则主张对经验感性的“有所不为”而彻底皈依了理性独尊的一元独断。这也说明了在康德之后为什么黑格尔把康德伦理学指责为“空虚的形式主义”而用一种所谓的对象化的“辩证法”以使质料的感性赖以苟延残喘，为什么叔本华物极而必反地提出了“唯意志主义”而企图重新恢复生命欲望在人的行为中的特权和尊严。因此，以康德的学说为代表的传统西方伦理学学说的内在矛盾表明，如何消解伦理学中的根深蒂固的认知主义，从而使伦理学中的理性与感性归于统一，就成了现代西方伦理学理论建设的当务之急。在这方面，德国现代哲学家舍勒的哲学建树无疑是值得一提的。正是由于舍勒的一种别具一格的现象学的伦理学理论的推出，使伦理学中冥顽不化的理性与感性的分裂对立得以消弭，从而最终使一种并非基于认知理论而是基于伦理行为本身的人类伦理学得以建立。

（二）

舍勒的这种一反西方传统的新伦理学是由对康德哲学批判开始立论的。在他看来，康德哲学的根本失误，在于其先入为主地把先验理性形式与经验感性质料加以截然二分。在康德学说里，前者为先天设定的，后者为后天给予的；前者为立法者，后者为被规定者；前者为理性的秩序，后者为感觉的混沌。一言以蔽之，后者唯有通过前者的形式和功能才能“被构形”。而这种“神话学的设定”则体现了一种地地道道的“形式唯心主义”，这种“形式唯心主义”是以对世界的敌对和仇视为其特征的：“这种‘态度’我只能描述为对所予物本身的一种根本的‘敌意’或‘不信任’、对作为‘混沌’的所予物的一种恐惧、一种焦虑——一种可以被表达为‘在我之外的世界、在我之内的本性’的态度。‘本性’是应被构形、应被组织、应被支配的东西；它是‘敌对者’‘混沌者’等。因此这种态度是对世界的爱、对世界的信任、对世界的爱的献身的对立面。严格地讲，这种态度仅属于现时代，该时代被一种对世界的恨、对世界的敌对、对世界的不信任所充溢，而这种恨的结果是‘组织’和‘支配’世界这种无限制的行为需要，……所有这一切在一个足智多谋的哲学家头脑中已登峰造极。”[20]

在舍勒看来，这种极为坚执的哲学理念不仅使西方的一般理论哲学备受侵毒，而且对西方的伦理学亦危害尤深。正如它把人的外在世界看作是感觉的无序而需要一种理性来予以组织和宰治一样，它也把人的内在世界看作是欲望的混乱而需要一种理性来予以安置和统领。正如舍勒所说：“休谟的本性概念需要一种康德的知性，而霍布斯的人的概念则需要一种康德的实践理性。”[21]这样，在康德那里不是一种伦理行为自身的需要，而是一种认知行为的理性成为伦理学自身的依据和规定。而这种认知理性对伦理需要的越俎代庖，最终必然意味着对伦理学自身存在地位的根本性的颠覆、摧毁：“伦理学由于不具有一种自主的认识来源，因而最终也获致一个不可能的地位。”[22]

因此，舍勒对康德伦理哲学的鞭辟入里乃至一剑封喉的批判证明，把伦理学建立在一种认知理性的基础上实际上是不可能的。而要使一种名副其实的伦理学得以真正的奠立，只能诉诸对人的伦理行为自身固有的规律的揭示，因为正如帕斯卡所说，“心有其理”，人的伦理需要、伦理情感有其自身独特的“秩序”和“逻辑”“一切道德洞见不是由任何可思的意愿或理论行为来奠基的，或者说，不是由它们来改变的，无论是通过我们的意志和我们的理论知识，还是通过上帝的知识，都不能改变道德洞见；也就是说，一切道德洞见恰恰只遵循情感性的洞见行为本身的内在规律。”[23]然而，对于舍勒来说，这种对人的伦理行为自身固有的规律的揭示，不能借助于传统西方的“知性原则”来实现，而只能通过一种为现代现象学所大力阐扬的“直觉原则”来完成。

在胡塞尔的现象学里，直觉的原则无疑是一最重要的原则，也即所谓的“一切原则的原则”（the principle of all princi-ple）。与西方传统哲学把现象与本质加以二分的“间接认识”原则不同，由于现象学把一切事物还原为更为始源的意识现象，故现象学坚持一种别具一格的直觉主义的认识论。我们不仅可以直觉到事物的现象，亦可以一箭双雕地直悟到事物的本质。因此，在这种直觉的“洞见”活动里，其不但导致了一种“本质直观”的“彻底经验主义”，而且传统哲学里的理性与感性、先验与经验、形式与质料等区分也由此已完全失去了其存在的意义。而这一切最终意味着，不是认知主体与认知客体二分的感知的认知，而是一种二者合一的直觉的体验成为真理得以明证地揭示的真正的方式和依据。

在舍勒看来，这种直觉原则在现代哲学中的确立不仅对西方认识论的变革具有极其重要的理论意义，而且同时也为西方伦理学的变革提供了新的思想契机。正如我们可以对事实性的认识真理予以生动的直觉一样，我们同样也可以对价值性的道德精神予以切身的体验。无论是在认识论领域还是在伦理学领域，直觉的原则都是其理论得以奠定的最高原则。他指出，“属于整个精神的情感活动、喜欢与拒绝、爱与恨具有自身先验的内涵，这些内涵独立于归纳经验与纯粹思维法则。就像思维那样，在这里也存在着行为及其相关物的本质直觉，对其基础和其相互关联的本质直觉。在这两种场合都存在着现象学发现的‘明证性’和最严格的精确性”。[24]

对于舍勒来说，这种在伦理领域里的直觉原则的运用毋宁说具有一石双鸟的意义。它既导致了对伦理原则直接的和明证的把握，同时又克服了传统西方哲学用认知的内涵偷换伦理的内涵这一根深蒂固的哲学积习和弊端，从而使一种名副其实的真正的纯粹的伦理学第一次在哲学的地平线上得以展现。用舍勒的术语来表述，这种新伦理学是一种有别于康德的形式主义伦理学的“实质的价值伦理学”，是一种有别于理性伦理学的“情感伦理学”（就其属于现象学哲学而言，其又被称为有别于认知现象学的“价值现象学”）。舍勒断言，该学说不再沦落为知识论的附庸和婢女，而是一跃成为“完全独立的，不依赖于逻辑学的对象领域和研究领域”。

在这种基于“精神直观”的所谓“情感伦理学”里，伦理原则、伦理规律已不再是异己于人的生命需要的超然的道德命令，而是内在于这种生命需要的一种秩序、一种逻辑的自然流露和本然体现。它“是在之于世界（无论它是心理的、物理的世界，还是任何其他世界）的感受和经历的事件之中，在喜欢与拒绝之中，在爱与恨之中，即在履行这些功能和行为的过程之中闪现在我们面前！在以这些方式所被给予的东西中，存在着先验的内涵”。[25]因而，尽管舍勒在其著作中也提到了本质直观要求对情感欲望做出禁止，提到了人的真正存在意味着“生活的禁欲者”，然而这种对人的情感欲望的“现象学的悬置”恰恰是为了回归于中立的价值现象学领域，并重新恢复伦理原则与人的生命需要之间的天然的关联。故在舍勒的学说里，人的道德理性与道德感性，是非之心与好恶之情，伦理与生理已完全在现象学基础上熔为一炉，这最终导致了后来舍勒在其哲学人类学中的“生命精神化”和“精神生命化”这一生命与精神相统一原理的推出。而这种灵与肉的和解、这种“心统性情”其结果带给我们的不是一种“认知他律”之于“道德自律”的代庖，而是一种名至实归的“道德自律”的真正实现。因此，正如由于消解了认识论的理性与感性的对立而使胡塞尔成为西方现代认识论理论的公认的鼻祖一样，由于消解了伦理学的理性与感性的对立也使舍勒成为西方现代伦理学理论的当之无愧的开山。

（三）

需要指出的是，舍勒的伦理学理论的建立不仅对于传统西方的伦理学的批判、纠拨具有极其深远的意义，而且亦对中国古代伦理学本质的揭示提供了不可多得的方法论的参照系。这是因为，与传统西方的伦理学不同，就其方法理论而言，中国古代的伦理学与其说是以认知主义为宗旨，不如说是体现了一种极为典型的直觉主义。

长期致力于康德哲学与中国哲学比较研究的牟宗三先生曾经不无正确地指出，康德哲学“以经验知识、思辨理性的界限误移作实践理性的极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中”。[26]在他看来，这种道德的形而上、这种道德哲学的真空实际上是由中国哲学加以填充的。因为与那种停留在“外部指画”的境地中的西方哲学不同，中国哲学不是从认知性的理性中嫁接出伦理道德的属性，而是“面向事物本身”，从本然的道德生命中直接地开发出伦理道德的属性。

这实际上为我们点画出了中国伦理学学说的直觉主义性质。在中国古代伦理学奠基人孔子和孟子那里，伦理道德表现为自我固有的至善情性的率然流露，而对伦理道德的把握则体现为对这种情性的直接体验和证悟。故孔子以人心之“安”与“不安”点仁，并提出了“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的观点。孟子的看法更为明确。他把仁、义、礼、智称作为人之生命的“四端”，而把见孺子入于井所产生的“恻隐之心”看作是人的“良知良能”的直接体现。这最终导致了古典儒家的“人之性善也，犹水之就下也”这一“性善论”的推出。而这种“性善论”表明，“乃若其情则可以为善”，道德人格之确立不是依赖于一种“理性”的立法形式，而是只能“反求诸己”“求其放心”地求助于人的“本心”之揭显与发现。

人们看到，这种伦理学的直觉主义性质在宋明新儒学中则被进一步推向了其发皇鼎盛。尽管宋明新儒学融会《论》《孟》与《易》《庸》，使伦理学上升到宇宙本体论的高度，同时也尽管这种“道德之形上学”较之传统的儒学更具有思辨的特性和更关注宇宙的“理性”，但这一切并不能改变原始儒学的伦理学的直觉主义的初衷，相反，它却从一个更为深入的层面对这种直觉主义性质予以了深入的发明和论证。

在周敦颐那里，这种伦理的直觉主义体现在其所提出的“无思而无不通为圣人”这一“无思之思”上；在张载那里，这种伦理学的直觉主义体现在其所揭示的有别于格物之知的“见闻之知”的天德良知的“德性之知”上；在胡五峰那里，这种伦理学的直觉主义体现在其反对格物穷理而所主张的“逆觉体证”上。而在王阳明那里，这种伦理学的直觉主义表现得尤为激进和彻底。他不仅提出“吾平生讲学，只是致良知三字”，把所谓“致良知”视作其全部学说的宏规和总纲，而且从其反对程朱的“格物致知”路线的立场出发，坚持“不睹不闻，是良知本体”（《传习录下》），“德性之良知，非由于见闻”（《答顾东桥书》），提出得此“良知”者“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》），而把这种中国传统的反认知主义的直觉主义的观点推向了极致。

这最终导致了王阳明的伦理学也即中国古代伦理学中的一个堪称最为重要的命题——“心即理”的推出。作为陆象山心学路线的继续，王阳明提出“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”（《书诸阳卷（甲申）》），提出“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学（《博约说（乙酉）》），“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”（《传习录上》）。实际上，王阳明这里所谓的“心”并非是一种笛卡尔式的“思维之心”而是一种孟子式的“道德之心”（moralmind）。故其“心即理”无异于为舍勒所导倡的所谓的“心有其理”，即指人之道德情感具有自身固有的规律。因此也正是在这里，舍勒为自己的思想找到了真正的知己；也正是在这里，西方现代的伦理学思想已经与中国古老的伦理学思想灵犀相通、不期而遇了。

这样，正如在舍勒的伦理学里，人的道德理性与道德感性、是非之心与好恶之情、伦理与生理已归于统一一样，在中国古代的伦理学里，上述的种种区分和对立已开始失去了其存在的意义。对于中国古人来说，我的伦理行为已不再是西方传统的“原罪主义”伦理学所谓的“痛苦的超越”、所谓的“灵魂的拷问”，而是“制欲非体仁”地成为“率性而行”的东西。故孔子提出“从心所欲不逾矩”，孟子提出“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》），张载提出“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”（《正蒙·诚明》），胡五峰提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”（《知言疑义》），吕祖谦提出“天理常在人欲中，未尝须臾离也”（《东莱左氏博义》），陆象山提出“天理人欲之分，论极有病”（《象山全集》卷三十五），王夫之提出“故不离人而别有天，终不离欲而别有理也”（《读四书大全说》卷八），以及戴震提出“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”（《孟子字义疏证》），如此等等。因此，整个中国古代伦理学说史的内容表明，尽管在中国历史上曾出现过以程朱为代表的析理与欲为二的思潮，但该思潮不过是为牟宗三先生所指责的“别子为宗”，而并非能代表中国伦理学的主流和正统。就其基本取向而言，不是坚持理欲的二分而是坚持二者的“兼体”“合两”，实际上成为中国古代伦理学一以贯之的传统。

同时，也恰恰是基于这种伦理与生理相统一的精神，使“道德自律”在人的沛然莫之能御的生命中找到其坚实的依据，从而使其在中国伦理学中真正成为理论上的可能。故孔子提出“为仁由己，而由人乎哉”？孟子提出“君子欲其自得之也”，《中庸》提出“道不远人”，陆象山提出“收拾精神，自作主宰”，朱熹提出“盖仁者，人所自在而自为之”。在中国古人看来，只要我们不病其求、不自暴自弃，我们不仅可以在道德上不断完善自己，而且还可以如孟子所说的“人皆可以为尧舜”、王阳明所说的“满街都是圣人”那样，而与至高无上的、屹立千古的“圣人”比肩并立。

因此，较之西方传统的那种派生于外部世界的认识的伦理而言，中国古代的这种源于人的内在生命需要的伦理似乎更体现了人类的伦理精神。而中国古代社会之所以几千年以“伦理之邦”而屹立，中华民族的社会伦理生活之所以摆脱了神袛的托庇而没有给“上帝”留有栖身之地，不正是可以从这里找到问题的真正谜底？

（四）

这种中国古代伦理学的长处也恰恰是其短处。由于过分强调这种伦理的自足，同时由于从这种伦理的自足性出发把人的道德自律活动看作是社会协调的主要的甚至唯一的支柱，这使中国古代社会学说既走向了一种极其理想又不无独断的唯道德主义、泛道德主义，又从这种唯道德主义、泛道德主义出发使其对社会的种种他律形式（诸如制度上的法的形式，精神上的宗教形式）很少予以必要的应有的关注，而这种对他律的忽视又反过来导致自律失去了其形式上的支持而使自身往往流于空洞与虚无。这也说明了为什么在中国历史上对这种伦理学思想的批判始终不绝如缕而从未间断。主张“不随适然之善，而行必然之道”的古代法家学说的出现正是该伦理学思想的物极必反，而在精神生活领域佛教长期在中国历史上与儒学分庭抗礼亦暴露出该伦理思想的不足与缺陷。甚至在作为这一伦理学思想的忠实卫道者海外新儒家那里，人们亦可在其对之赞扬声中听到对之责难和抑贬。虽然牟宗三先生在对康德伦理学的批判中独具慧眼地揭示了中国古代伦理学所独具的优点，但与此同时又不得不哀其流于“陈义过高”，提出所谓的“良知坎陷说”而主张对高度膨胀的道德理想予以“坎陷”，以便让应然之理为实然之理留出应有的地盘和空间。

这种对中国古代伦理学思想的批判同时恰恰也暗示出、凸显出了西方传统伦理学思想自身的优点，说明了对于人类伦理学来说，一种伦理上的外在的他律和一种伦理上的内在的自律一样亦不可或缺和难以避免。而我们之所以坚持二者的并重，其原因在于，人不仅是一种共在的社会的人，而且也是一种在世的自然的人；人不仅是先天地趋向善的，而且也是后天地具有恶的局限；人不仅使自己审美地生活在一个内在的理想世界里，而且也使自己理智地、功利地生活在一个外在的现实世界中间。因此，人是“先天而天弗违，后天而奉天时”的，人处于社会与自然、先验与经验、理想与现实的中点。而正是人的这种“浑然中处”的性质，决定了人的伦理行为的一体两面的特征，决定了人的伦理行为既是一种自为的行为，又是一种自觉的行为；其既需要率性自然地通过意志的“自律”来完成，又需要顺天必然地借助认知的“他律”来规定。

这样，我们就来到了本论题的最终结论：中西伦理学的歧异并不意味着否定二者之间的会通。无论是中国古代的伦理学还是西方传统的伦理学，它们都可看作是从其法尔本有的不同层面对人类伦理学问题所做出的合理的解答和回应。因此，人类伦理学的最终答案，不是在二者之间的一种非此即彼的选择，而是应体现在二者的和光相配、兼举并统之中。