第二节 意识世界——现象学的基地
纯粹意识或者说先验意识是现象学还原之后的绝对剩余物。它是一切对象性构建的最初的根基和本原。同样任何的对象的构造也可以一再地回溯到纯粹意识上来。因此，在胡塞尔看来，纯粹意识是一般存在的原范畴或者原区域。胡塞尔说:“作为在一种确定意义上‘绝对的’存在的先验意识王国，通过现象学还原对我们产生了。它是一般存在的原范畴( Urkategorie) (或按我们的用语，原区域)。一切其它存在区域均植根于此范畴，按自己的本质均相关于此范畴，并因而在本质上完全依赖于此范畴。范畴理论必须完全从一切存在区别中最基本的区别——作为意识的存在和作为在意识中‘显示的’、超验的存在——开始，这些区别，如我们所见，只有通过现象学还原的方法才能在其纯粹性中被达到和证实。”[21]这样的纯粹意识是绝对地被给予我们的，因此它是绝对明见性的和不可怀疑的，它是一切存在构造的开始。胡塞尔在后面把“反思”作为纯粹体验领域的最基本特性，而“意向性”只是体验的一个特性。为什么会有这样的说法呢?这里我们必须扭转我们对于意识的基本特性是意向性的这样的一种说法。因为，从上面的胡塞尔的话语中很显然，相比于意向性而言，纯粹意识的一个基本特性是反思。那么，纯粹意识或者先验意识还有没有其他的特性呢?对于纯粹意识而言，存在着这样的两种可能性，就是原意识与后反思。这一切都是因为意识的功能性。意识的本质是在于一种指向性的功能性，或者说“对于某物的意识”。所谓的原意识是一种纯粹的指向的功能性，尔后反思是原意识的一种变样或者非实显性。
胡塞尔把纯粹意识或者纯粹主体性称之为“奇迹之中的奇迹”，[22]对于这一奇迹的追寻是胡塞尔的现象学隐秘的动机。意识的奇特之处在于，“它作为一种存在物意识到自己的存在而且又意识到其他的存在物”。[23]出于一种哲学家的责任和对于认识的明见性的追求，胡塞尔深知这个意识的角落充满着黑暗和危险，但是依然不得不面对这一事实。胡塞尔说:“不管我是否喜欢它，不管(由于种种偏见)它听起来是否显得荒谬，这(这个‘我在’)却是我必须面对的本原的事实( Urtatsache)。我作为一个哲学家，绝不能闭眼不看这个本原的事实。在哲学上幼稚的人看来，它可能是唯我论或甚至是心理主义和相对主义等幽灵出没的黑暗角落。真正的哲学家不是逃避，而宁愿照亮这个黑暗角落。”[24]这是因为，意识是一切认识活动的开始和前提，如果对于意识我们缺乏足够明晰的认识，对于意识缺乏一种彻底性的认识，那么任何建基于这个根基上的认识理论都将是不牢固的。换言之，意识是一切认识的泉源和基地，没有对于这一基地的严格而彻底的勘测，那么就不会有严格而明见性的认识理论大厦的出现。从这个意义上说，意识是任何哲学家都无法逃避的问题。但是，对于这个问题，以往的心理学是无法提供给我们真实的答案的。这里我们需要对胡塞尔那个时代盛行的心理学进行简单的介绍。
一 心理学与逻辑学的争论
在胡塞尔早期所处的时代，心理学与逻辑学之间存在着一种争论。反心理主义一方认为:“心理学的任务在于规律性地探索意识过程之间的实在联系以及意识过程与有关的心理心境和身体组织中对应的过程之间的实在联系。规律在这里意味着一种关于必然的和无例外的、以并存与持续方式进行的联结的概括性公式。这是一种因果性的关系。而逻辑学的任务则完全不同。它不询问智力活动的因果性起源和结果;而是询问它们的真理内涵;它询问:这样一些活动应当具有什么样的性质并且应当如何进行，这样才能使因果性的判断为真。正确的与错误的判断、明晰的与盲目的判断根据自然规律产生和消失，它们与所有心理现象一样具有其因果性的前后环节;但逻辑学家对这些自然的联系不感兴趣，他寻求观念的联系，他并不是总能找到这种联系，而是只能例外地在思维的事实进程中发现他们已实在化了。他的目的不在于思维的物理学，而在于思维的伦理学。”[25]而心理主义者们认为:“逻辑学当然具有与心理学完全不同的任务，谁会否认这一点呢?它正是认识的工艺学;但它怎么能够撇开因果联系的问题不谈呢，它怎么能够不研究自然的联系就去寻求观念的联系呢?……心理学与逻辑学不同，它不考察真与假的对立，‘但这并不表明，心理学将这两个相互区别的心理行为成份视为相同;而是仅仅表明，心理学以同样的方式来说明这两者。’因此，在理论关系中，逻辑学与心理学的关系相当于部分与整体的关系。”[26]对于这种论争，胡塞尔的立场实际上也是处于一种变化之中的。《算术哲学》时期的胡塞尔实际上就是一个心理学主义者，他在这本著作中用当时流行的心理学来解释数学的根基问题。这一著作一出版，就受到来自弗雷格的严厉批评，这种批评使胡塞尔认识到了自己的错误，并改变了对于心理学的看法。在《逻辑研究》第一卷中，胡塞尔对于当时的心理学主义进行了严厉的批判，以至于海德格尔在读《逻辑研究》时产生了这样的疑惑:胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中大力批判心理学主义，但是在第二卷中又充斥着心理学的观念，这不是自相矛盾吗?每一位读《逻辑研究》的读者也都难免会有这样的疑惑。实际上，胡塞尔虽然批判心理学主义，但是他却不是完全的拒绝心理学，并且在他看来，心理学是和现象学十分接近的学科。胡塞尔在《逻辑研究》时期自称为描述心理学。如何会有这样的一种矛盾的现象呢?这是因为胡塞尔实际上对于心理学进行了一种现象学的改造，而这一改造的产物就是描述心理学。因此，有人称胡塞尔的现象学是一种心理学哲学不是没有道理的。这里的描述心理学实际上就是观念心理学或者本质心理学。从根本上说，心理学是一种经验和事实科学，这就注定心理学的结论只能是一种不稳定的具体化的理论，它们的普遍性也只能是一种经验的普遍性，而无法达到一种绝对的普遍性。在心理学主义中存在这一种混淆，即“人们混淆了作为‘判断内容’的规律与判断本身”。[27]与心理学相关的是判断行为的产生这样的一种行为上的因果关系，而逻辑学则不仅与判断行为有关，而且与判断的内容相关，或者说与观念相关。并且，逻辑学的规范性规定不同于心理学的因果性规律。这正如胡塞尔所举的计算器的例子，计算器“对输出的符号的调整与连结是根据自然规律进行的，就像有关这些符号意义的算术定律所要求的那样。但要想从物理上解释这个机器的进程，人们不会去引用算术规律，而只会去引用力学规律”。[28]心理学的因果规律只能解释心理物理的事实，而不能解释观念内容的规定。因此，胡塞尔认为:“心理主义的逻辑学家们忽视了在观念规律与实在规律之间、在规范性规定与因果性规定之间、在逻辑必然性和实在必然性之间、在逻辑基础与实在基础之间所具有的那种根本性的、永远无法消除的差异。无法想象有什么中介能够在观念与实在之间建立起沟通。”[29]这里，胡塞尔已经提出了后来在现象学中占有重要地位的“观念”概念。关于对观念的理解，我们在前面已经详细谈论过，这里就不再赘述。
但是，另一方面，现象学也不是逻辑学。在胡塞尔那里，现象学是关于意识现象的科学。逻辑学所处理的是一种判断的规范性规定或者说判断行为的语法原则，这只是意识现象的一个部分而不是全部。因此，现象学是逻辑学的根基和泉源，逻辑学必须建基于现象学之上。所以，现象学是处于心理学和逻辑学之间的中立性科学。因此，胡塞尔这样来描述现象学的研究领域:“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。一方面，纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。它纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析和描述表象的、判断的和认识的体验，心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件，因而只对它们做经验科学的研究。另一方面，现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘泉源’，只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予它们以‘明晰性’，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。纯粹逻辑学在认识论或现象学方面的基础工作中包含着许多极为困难、但却无比重要的研究。”[30]
二 原意识与后反思
如果我们把意识作一个基本的划分，那么意识可以分为原意识和后反思。这是意识的两种状态或者存在方式。什么是原意识?简单地说，原意识就是自身意识，也就是意识到自身的意识。因此，原意识是一种没有对象性的意识。从另一个角度来说，原意识也就是一种中立性的不设定的意识。倪梁康先生认为:“存在设定的发生需以客体化行为的进行为前提。由此可以确定，原意识作为非对象性的意识不具有存在设定，或者更确切地说，不具有对象性的存在信仰。”[31]所谓的后反思，即对于意识的意识，也就是把意识自身作为对象而意识到。因此后反思是有对象的意识，它的对象即意识自身。因为原意识仅仅是意识到自身，是一种纯粹的意识到，它还没有对象性，因此，由原意识并不能产生一种把握和持存;而后反思则具有一种对象性，因此会产生一种对于对象的把握，所以会有对象的持存和构造。故而，胡塞尔把后反思看作是“体验领域的基本特性”。[32]因此，后反思出现了对象性，也就有了一种存在的设定。不难看出，所谓的原意识是一种纯粹的指向的功能性，而后反思是原意识的一种变样或者实显性。就是说原意识是一种纯粹的可能性和潜在性、功能性，而后反思是一种对原意识有所注意和把握的意识，或者说是对于原意识的一种再意识，即一种意识的意识或者说对意识的意识。它意味着把意识本身对象化。
从另一个角度上来说，我们也可以把原意识和后反思用是否实显性来加以标明。正如胡塞尔所言:“不论实显性体验由于过渡到非实显性而经历的改变有多么彻底，被变样的体验仍然与原初体验具有一种重要的本质共同性。一般而言，每一实显性我思的本质是对某物的意识。然而按照先前所说，被变样的我思思维按其自身的方式也是意识，而且这一意识的对象与相应的未变样的我思思维的对象相同。因此，意识的普遍本质属性仍然保留在这个变样中。”[33]从上面的话语中可以看出，这种非实显性的我思其实就是原意识，而实显性的我思则是一种反思性的意识或者说后反思。从原意识到后反思之间存在着一个过渡和变样。作为变样的后反思依然是一种意识，它同样具有意识的普遍的本质属性。然而，我们也要注意到，后反思作为一个变样的体验或者我思，就意味着它不再是原本的体验，而是一个体验的复本或者说“一个通过再造而在反思中被重新激活的体验”。[34]
可以说，反思是一种最为原初的意向性功能。有人认为意向性是意识的基本特性，这样理解意向性固然是不错的，但是也要注意这一点，就是有些意识是没有对象性的，比如说上面提到的原意识只是一种自身意识，它并没有产生明确的对象性。因此，意向性只是反思性意识的基本特性，但是不能说是意识或者确切地说所有意识的基本特性。因此，胡塞尔对于意向性的表述是“体验的一个特性”[35]就是说，意向性是反思的一个变异，它是第二性的意识的规定性，而不是一种第一性的规定性。更明确地说，反思和意向性在对象性方面存在着差异。对于反思而言，它的对象是意识本身;而对于意向性而言，它所指向的对象则可以是作为客体的对象。比如说面前的一台电脑，窗外的一棵树，耳畔轻扬的音乐，等等。从这个意义上说，反思是意识的原初的特性，而意向性就是反思的一个变异和设定了。
从上面的表述，我们已经不难看出原意识和后反思之间的关系了。从奠基关系而言，原意识是一切意识的基本前提，后反思作为一种实显性的对象性意识是奠基于原意识之上的。没有原意识，就没有后反思。但是，另一方面，没有后反思的出现，也就不会有原意识的被发现和被传诉。[36]
这里，我们需要强调的是，尽管胡塞尔认为后反思奠基于原意识之上，但是胡塞尔并没有把现象学构造成为一门关于原意识的科学，而是把现象学构造成了一门建基于反思方法上的科学。在胡塞尔看来，反思具有“普遍方法论功能”，“现象学的方法完全在反思行为内起作用”。[37]因此，现象学实际上是一门反思哲学。为什么如此呢?这与胡塞尔作为一个理性主义者是密不可分的。试想，如果换作是弗洛伊德，那么他就肯定会把原意识作为探究的课题了。这是因为，反思所体验出来的是一种理性的能力，一种对象化的能力，而这种能力是为人的理性所特有的。相反，原意识是一种非对象性的能力，而一种类似于本能式的冲动，它缺乏一种自我朝向性，无法把自己作为对象来看待，从这个意义上肯定不能发展出一门理性的严格的科学，而只能导向出一种非理性的学说。也正是因为把反思意识作为现象学研究的核心课题，所以胡塞尔现象学中的一个核心的观念，即意向性被委以重任也就不难想象了。由反思到意向性是一个对象性的实显性的过程。换言之，它标志着现象学的对象由意识本身向客体的变异。
倪梁康在《自识与反思》中说胡塞尔在1911年或1912年写下的两句话常常受到引用:“每一个行为都是关于某物的意识，但每一个行为也被意识到。”“每一个确切意义上的‘体验’都内部地被感知。但这种内感知并不在同一个意义上是‘体验’。”[38]这里我们要注意最后一个词“体验”，经验也是一种体验，但是体验还有一种内在的体验，也就是内感知。因为外在的体验是侧显的，不是绝对的被给予，而是单显的;但是内感知则不同，它是一种绝对的被给予，并不是侧显的。所以这里说“但这种内感知并不在同一个意义上是‘体验’”。据倪梁康先生说:“‘内感知’也被胡塞尔在其他地方称作‘原意识’、‘内意识’或‘自身意识’，它无非意味着对在进行之中的行为本身的一种非对象性的意识到。”[39]但是，这里所谓的无对象的意识，不是说没有对象，而是说对象本身就是一种行为自身。倪梁康先生认为:“原意识的‘在先被给予性’与反思‘后补性’因而是相互对立的，这就是说，一方面是作为‘原素材’的原意识，另一方面则是作为‘回顾’或‘后觉’( Nach-Gewahren)的反思。胡塞尔将这两者的关系描述为:‘当一个原材料出现在一个新的时间段时，前行的时间段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’(即滞留下来)，借助于这种滞留，对已流逝者的回顾才成为可能’(胡塞尔，《全集》X，S.118)。”[40]但是，我们也要注意这一点，就是后反思如果以“后”而名之，则有着这样的一种意思，即忽视了一种前摄的意思。因为，原意识无疑是具有一种双重指向性的。按照倪梁康先生的说法，这里所说的“原意识是一种既无对象关系、也无自我参与的意识。因此所谓原意识到的东西，同时也就是自身意识到的东西。意识的进行或流动是自身意识到的，它因此而无需一个最终的自我来作为它的基础或基质”。[41]因此，反思只能是一种在原意识这一地基上的再造性的。“这也就意味着，我们所反思的任何一个体验都已经不再是原本。它已经是一个变异了的体验，一个通过再造而在反思中被重新激活的体验。换言之，现象学研究的对象不是原本的体验本身，而是已经变异了的体验。”[42]这里也就揭示了现象学自身的矛盾性，也就是说，在先验意识中构造出来的对象类型已经不再是原初的对象共相，而只是一种模拟的再造。因此，胡塞尔通过现象的意义而构造出的本质对象只能是一种观念的相似性或者说共相的复本而不是原本。因此，在胡塞尔这里，就存在着一种原初的本质与再造的本质的区别，正如现象与本质之间有着区别一样。这样，在原意识和后反思中存在的一种间距。正是因为有着所谓的变异，所以原初的不再是原初的，而是复本。从根本上说，这一间距的造成是胡塞尔的二项对应性的思维本身所不可避免的。
三 意向性及其结构
(一)意向性——作为意识的重要特性
胡塞尔认为:“我们把意向性理解作一个体验的特性，即‘作为对某物的意识’。”[43]一般说来，意识总是对于某物的意识，就是说意识总是具有指向某物的这样的特性，这个特性就是意识的意向性。我们前面说到，意向性只是意识体验的一个特性，而不是所有意识体验的特性。胡塞尔说:“意向性是一般体验领域的一个本质特性，因为一切体验在某种方式上均参与它，尽管我们不能在同一意义上说，每一体验具有意向性，就如我们可能(例如)就每一作为客体进入可能的反思目光的体验——即使它是一个抽象的体验因素——说它具有时间性的因素一样。意向性是在严格意义上说明意识特性的东西，而且同时也有理由把整个体验流称作意识流和一个意识统一体。”[44]这个特性意味着可以将对象纳入意识的范畴之内，意味着现象学可以把“客体方向”作为现象学的一般主题。因此，意向性就成为现象学的首要主题。意识的意向性这一指向性决定了一种预设的存在，那就是对象性的存在。因为，没有对象性的存在，则不会有这种指向性。因此，对于意向性而言，它的本质是一种结构性的存在。意向性具有相互平行的两个侧面，那就是意向作用侧和意向对象侧。简单地说，它们分别被叫做意向作用( Noesis)、意向对象( Noema)。二者作为意向性的两个侧面正如一枚硬币的正反两面是不可分割地融合在一起的，二者作为一个对子而并置存在着。意向作用也被称之为意向行为或者意向活动，这是从自我极的角度而言的;而意向对象[45]也被叫做意向内容，它是从对象极而言的。这里我们有必要对于自我极和对象极以及意向作用与意向对象进行更为仔细的说明。
(二)关于Noema的争执
胡塞尔把自我和对象分别看作是两个极点，即自我极和对象极，二者是相互独立而又相互对应。那么，Noema是不是指这一对象极呢?很显然，不是。因为Noema作为意向性结构中的一个因素或者侧面必定是一种意向中的对象，而不是那一脱离意识的客体。就是说Noema只能是被还原的对象性，即现象。这是因为，意向性是先验意识的特性，而不是从经验意义上来说的。
关于意向对象问题存在着争论，按照扎哈维的说法，“这个所谓的意向对象的讨论是由弗莱斯戴尔( Fllesdal)，在1969年出版的《胡塞尔的意向对象观念》中正式开始的”。[46]关于对Noema的不同认识主要原因在于:“大家都广泛地承认，只有通过悬搁和还原才能发现意向对象，然后我们才能将被意向的作为被意向的，也就是说，将对象正如它所意味和被给出的那样进行主题化。但这个悬搁是否意味着，我们为了说明内在的心灵表象，而将超越的时—空世界加上括号，或者说它意味着我们仍在继续探索和描述这个超越的时—空性世界，但现在是以一种不同的方式来进行呢?意向对象，即被意向着的对象，是与内在的心灵表象等同——是与抽象的观念的意义等同——还是与被意向的对象的给予性相等同呢?”[47]就是说，这个Noema是为了获得一种观念的意义呢，还是为了最终指向那一被意向的外在客体?由此就产生了两种对于Noema的理解。这里有两种理解，被称为西岸理解(通常又称为加利福尼亚学派)和东岸理解。
西岸理解:“弗莱斯戴尔、德赖富斯、米勒( Miller)、史密斯和麦金太尔(通常被称为加利福尼亚学派，或者西岸理解)为胡塞尔意向性理论的弗雷格式的理解进行辩护。根据他们的说法，意向对象必须与活动和对象严格地区分开来，它是作为活动与对象之间的意向关系之中介的观念性意向意谓或者意义( meaning or sense)。由此，非常重要的是，意向对象不能被作为意识所指向的东西，而应该被作为由此进行指向的手段，我们是依靠它才到达对外在对象的指称。因此，弗雷格式方法的一个决定性的特征是，我们可以在与语言性表达的指称的类比中构想意识的意向性。在这两种情况中，指称都被意义所决定。也就是说，在两种情况中，指称都由意义所完成。简言之，意向对象是一个中介性的观念性实体，它是我们去意向对象自身的工具。”[48]
东岸理解:“与此相反，索克洛夫斯基、德鲁蒙德、哈特( Hart)以及科布-史蒂文斯(通常被称为东岸理解)认为意向性是意识经验的根本特征。……在他们看来，悬搁与还原的目的不是用心灵表象来替换世间性对象。在还原之后，我们仍然继续关注世间性的对象，但我们不再以一种素朴的方式去考虑它，而是把它作为被意向和被给予的来关注，即将它作为经验的相关项。但是正如索克洛夫斯基所强调的，去考察作为被意向的对象，即在其对我们的意义中的对象，是去考查对象自身，而非我们的意识结构。”[49]
扎哈维评论说:“作为被意向的对象，它是被抽象化考虑的被意向的对象(也就是从刻画我们自然态度的立场中抽离出来)，而这是某种只有在现象学的或先验的态度中才能被给出的东西。由此，东岸理解就会对西岸理解做出这样的批评，即他们混淆了在一种不普通的态度(即现象学态度)中被抽象地考虑的普通对象与不普通的抽象实体。只要对意向对象的研究是对任何一种对象、角度、维度或领域，恰在其显现以及对于意识的意义中来考虑的研究，那么对象和意向对象最终便是以不同的方式被考虑的同样的东西。然而，这并不意味着(在反思的姿态之内)作为被意向着的对象与被意向着的对象之间没有任何区分。这个区分是在意向对象之内的结构性差异，而不是两个本体论上不同的实体之间的区分。意向对象并不使我们指向本体论上区分于其自身的对象，被意向的对象自身就是意向对象之中最为根本的环节，它自身就是意向对象的一个成分。”[50]
由上面的两种对于意向对象的理解来看，意向对象问题实际上和对象本身联系起来了。就是说这里的对象本身究竟是外在的独立于意识的实在客体，还是作为在意识中存在的被还原了的现象呢?第一种认为，对象本身是外在的客体，而意向对象是一种观念意义，这种观念意义仅仅是作为一个中介形式而存在，其目的在于指向对象客体本身。而第二种看法则认为，在经历了现象学的还原和对于实在客体的悬搁之后，根本就不存在什么客体对象了，而只存在作为意识对象的现象。因此，意向对象就是现象。所谓的意义只是如是被意指的意向对象，因此，意向对象的意义和意向对象只是一种内部的差别，前者是后者的一个成分或者环节。对于这两种看法，扎哈维认为，二者都是有一定道理的。因为胡塞尔的思想前后存在着变化，这也就决定了我们不可能用一个标准去统一对于意向对象的认识。但是，他本人还是倾向于东岸理解，因为这种看法体现了成熟时期的胡塞尔的思想。这里我们可以稍作延伸。《逻辑研究》时期的胡塞尔承认在意识之外的客体对象，认为这种客体是独立于意识的，因此，在自我极之外存在着一个对立的对象极。但是在经历了先验论转向即《观念Ⅰ》时期的胡塞尔则让“存在在意识中消融”，这个时期胡塞尔把外在客体作为自然主义的态度而加以悬搁和还原。因此，在先验现象学中就根本不存在外在的客体或者对象本身了。另外，即使在《观念Ⅰ》时期的胡塞尔也有着对象极、“一个对象的纯X”等说法，而这样的说法也很难说是一种纯粹先验的观点。比如胡塞尔在《观念Ⅰ》中说:“每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。”[51]正是这种前后的矛盾和杂糅使人对于胡塞尔的意向对象的理解产生了矛盾和争执。
陈立胜先生在《自我与世界》关于Noema的相关内容中给出了三种主要的争论和观点。第一种是实在论的解释，把Noema看作是实在对象。这显然背离了现象学的观念，对此我们不再讨论。第二种解释以古尔维奇为代表，认为必须在“被意向的对象”和“如是被意向的对象”之间进行区分，也就是在意向对象和意向对象的侧显之间进行区分。在他看来，Noema只能是后一种解释，即“如是被意向的对象”或者说“被侧显的对象”。其实，这里被侧显的对象也被胡塞尔称之为意义，因此这种观点实际上是把Noema等同于意向对象的意义或者意向对象的内容了。相对于同一个意向对象，由于意向作用的不同，可以有不同的意向对象的内容或者说意义。第三种解释即上面我们所提及的扎哈维所言的西岸理解，就是说，意向行为通过Noema而指向对象。这里的Noema即一种内容。[52]这种解释和第二种解释有些相似，只不过第二种解释没有预设一个对象本身。对于这三种解释，陈立胜先生倾向于第三种解释。
需要说明的一点是，对于Noema的解释实际上与我们对于“对象”的解释是具有某种关联性的。我们一般意义上所谓的对象往往是指一种实在对象或者说实在客体，物质客体等，但是对于现象学而言，这些客体当然也是一种对象，但是现象学的对象不仅包括实在客体，而且也包括观念客体。并且现象学所指的对象一般都是指后者而言。这是因为，实在客体作为一种自然存在是被现象学所悬搁的对象，而现象学所指的对象是那被还原的纯粹的现象以及意识行为本身。简单地说，现象学的对象主要是指观念对象。因此，从这个意义上说，我们肯定不能把这里的Noema等同于外在客体，或者简单地等同于被外知觉所知觉的客体，因为这样的Noema无疑是不完备的，从最完整的意义上来说，Noema只能是观念对象或者被意识的对象。然而，这个被意识的对象是指一种空乏的被意指的对象呢，还是指一种具体的被意指的对象或者说如是被意指的对象呢?是指被意指的对象还是在意向中的对象或者意向着的对象?倪梁康先生认为:“从意识现象学的角度来看，‘对象’概念可以在这里获得它最确切的含义，即相对于意识而立的东西( Gegen-Stand)。‘对象’在这个意义上始终是指‘意向对象’或‘意识对象’，它意味着，一个东西被意识到并且面对意识而立。”[53]这里就是说对象也就是意识对象，只是指对象是被意识所单纯指向的对象，但是，我们这里要把意向对象区别于这样的一种意向对象，就是已经被意识有所把握的对象。我认为这种区分是有必要的。我们看到上面的几种关于Noema的看法，实际上就是没有很好地区分意向对象的内在差别性。就是说，被意向的对象在纯粹的意义上仅仅是指被意识所指向的对象，比如说，桌子上的一本书，当我的目光仅仅是指向它时，我对于它并没有有过把握，而仅仅是一种单纯地看向。而还有一种意向对象是指，我并不是单纯地指向对象，而是我对对象已经有所把握，这样的意向对象实际上是作为纯粹意向对象的一个具体化或者变样而存在的。很显然，胡塞尔的意向对象不是指一种实在的物理的对象，而是指意向所指向的对象。因此，那种把对象脱离开意识的指向而独立存在的对象等同于意向对象是不对的。(说明:下面的引文经过核对，没有错误。这里的“实项”说法是胡塞尔本人使用的概念，就是指心理学意义上的对对象的知觉和表象。)倪梁康先生有一个我认为很关键的说明:“‘对象’作为以各种可能的方式被意指的东西原则上不同于在意识中实项地被给予的东西(感觉材料)，除非是在完全相应的内在感知中。此后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，‘对象’概念又在相当程度上被胡塞尔等同于‘意向相关项’。在意向相关项方面，有两个对象概念需要区分:第一个对象概念是指‘如此被规定的对象’( Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten) ;第二个对象概念则是指‘绝然对象’( Gegenstand schlechthin)。”[54]这里的“如此被规定的对象”、“绝然对象”可以被理解为对象的细部或不独立部分与对象本身(或对象整体、绝然对象)。那么显而易见的是，被意向的对象应该是指对象本身或者对象整体，而Noema、意向对象或意向相关项，应该是指对象的细部或不独立因素(或者说对象的现象或侧显、如此被规定的对象、单显等都是可以的)。
对于Noema我们似乎并不能最终给出一个确定的答案，但是我们至少在某种程度上形成一种共识:Noema并不是意向对象本身，或者说即使Noema是意向对象本身这也意味着Noema是一个被构造的过程，而不是一个既定的被给予物，或者说一个静态的被一次性给予的对象。这一点不管是作为实在对象还是作为观念对象而言都是如此。就是说我们总是通过一个意义、侧显而指向Noema，或者如果我们把Noema看作一个中项的意义或内容的话，那么这个Noema必然还指向一个对象本身。[55]因此，不管是在Noema之外，还是在Noema之内，一个中项的存在是不可避免的。对于这一点胡塞尔的阐释还是相当清楚的。在胡塞尔看来，意义、内容和对象是不同的。胡塞尔所谓的意义“即这个意向对象的‘在方式中的对象’”。[56]胡塞尔说:“我们把‘意义’( sinn)理解作内容，关于意义我们说，意识在意义内或通过意义相关于某种作为‘意识的’对象的对象物。可以说，我们将以下命题当作我们讨论的标题和目的:每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。”[57]不难看出，在这里，意义和内容具有一种等义性，而意识行为需要通过意义或者内容而指向意识的对象。因此，这个意向对象的意义和内容可以被看作意向对象和意向行为之间的中间环节或者一个中项。在另一处胡塞尔说:“我们赋予一个客体多样化的意识方式、行为或行为意向对象，显然这不是偶然的;任何客体都是不可想象的，如果不是也存在有可想象的多样化意向体验的话，它们被联结在连续的或真正综合的(多设定的)统一体中，在这些统一体里‘它’，客体，在意向对象的不同方式上被意识作同一的对象:这样，具有特征的核心是可变的，而且‘对象’，即诸谓词的主词，是同一的。显然，我们可把一个行为内在绵延的每一个部分范围看作一个‘行为’，并把整个行为看作连续被组合的诸行为的某种和谐的统一体。于是我们可以说:若干行为意向对象在此处处有不同的核，然而尽管如此，它们却结合在一起以形成一个同一性的统一体，即形成这样一个统一体，在其中‘某物’，存在于每一核中的可规定者，被意识作同一的。”[58]对于同一个对象或者说一个可规定的X而言，它是由多种可规定性而结合成的一个统一体，或者说它是被围绕着它而进行的诸种行为连续组合形成的统一体。而对于在这诸种行为中所显现的对象或者说这多种规定性而言，它们就是这个同一的对象的意义或者内容。换言之，一个对象可以具有多个意义和内容。比如说:“耶拿的胜利者”，“滑铁卢的失败者”，这两句话有着不同的含义和内容，但是它们有着一个同一的指向对象，即拿破仑。再比如，对于一棵树，我们可以从近处看，从远处看，从高处看，在回忆中看，在相片中看，等等，虽然看的方式不同以及由此所呈现出的意义也不同，但是它们却都是相关于同一个对象，也就是那棵树。这里，如果我们采用自我极与对象极的说法，那么对于自我这一意识的主体而言，我必然是通过一个对象的侧显或者说对象的意义而把握对象本身的。而这里的对象的意义或者对象的侧显相对于对象而言也就是一个对象的现象。换言之，我是通过这个或者这些现象而把握对象的本质。因此，关于意向作用、意向对象的意义和意向对象之间的关系实际上又可以被转化为我思、现象和本质的关系。从某种意义上说，意向性这一概念实际上暗示出了现象学的主要观念。
(三)关于意向作用
胡塞尔认为，意识行为可以被分为客体化行为和非客体化行为。二者的关系是:非客体化行为以客体化行为为奠基。所谓客体化行为也就是有对象性的行为，相应的非客体化行为也就是没有对象的行为。在胡塞尔看来，虽然有没有对象的行为，比如身体某处的疼痛就是一种无对象的行为。疼痛的对象是在身体的那个部位，但是疼痛的对象却不是那个部位，而是由于某种病灶或者外来的伤害引起的，而这种疼痛的对象又不是这种病灶或者伤害本身，它是某种神经的作用感觉。但是，无对象性的行为是奠基于对象性的行为上的，或者说它必然要有一个间接的对象。客体化行为又可以分为称谓行为和陈述行为。同样后者也是奠基于前者之上的。称谓行为复又可以被分为直观行为和符号行为，后者以前者为奠基。[59]直观行为又可以分为感知行为和想象行为，想象行为以感知行为为奠基。感知行为就是一种原初行为或者第一性的行为。其他行为都直接或者间接地奠基于感知行为之上，或者也可以说感知行为是一切行为的始基。这里我们看到了胡塞尔惯常使用的一种还原的方法，通过对意识行为的一步步还原，从而一种无法再还原的绝对剩余物就显示了出来。对于意识行为而言，这种剩余物就是感知行为。当然，所有的这些客体化行为和非客体化行为还可以被先验地还原，先验还原的剩余物就是纯粹意识。换句话说，感知行为实际上仅仅是一种经验意识行为的还原物，它还可以被从先验的意义上进行还原。而对于先验还原的表述主要在《观念Ⅰ》中得到了较为明确的表述。对于这一点，我们这里就不再赘述了。认为感知行为是人类其他行为的缘起，这种主张并不新鲜，或者可以说是许多哲学思想都认可的。而且，在英国经验主义那里，对于感知的推崇已经使他们把感觉作为哲学逻辑的起点。但是，胡塞尔的不同之处在于，他赋予了感知行为一种不同的表述和价值。他不是因为感知是一种基底或者原初的行为而把感知凌驾于非感知行为之上，比如说认为感知行为优于符号行为、判断行为等，而是认为它们都有着各自不同的位置和意义，并不存在一种高低优劣的差异。因此，在胡塞尔这里，有着一种行为均等的思想存在着，而没有为行为指定一个高低的等级序列。这一点是胡塞尔现象学的与众不同之处。比如，胡塞尔认为感性直观和范畴直观是密不可分的，感性直观显示着范畴直观，范畴直观并不支配感性直观，它们之间是一种共在的关系，而不是一种等级的关系。
(四)意向作用与意向对象的关系
意向作用即意向行为或者意向活动，它与意向对象或者意向相关项具有一种二项对应性的关系，或者说一种平行性的关系。这也就是说，意向对象总是意向作用中的意向对象，意向作用总是指向意向对象的。不过，从逻辑上看，二者仍然存在着一种先后的关系。就是说意向作用是逻辑在先的，如果没有意向作用的功能性存在，那么也就不会有意向对象性的存在。这里，我们又不可以把这种逻辑关系庸俗地理解为一种实在的关系，这种逻辑关系是一种先验的关系，而不是一种实在关系。如果我们从认识论上说，承认物质决定意识还是意识决定物质这样的观念对于我们认识事物毫无任何意义，因为，当我们认识事物的时候，我们就已经把意识和物质作为一种共在而预设了。在一种认识关系中，认识能力是居先的，没有认识目光的指向，也就不会有认识活动的产生。对于意向作用与意向对象我们也应该从这个意义上去理解。把这个先验的观念扩展到经验的层面来说，它的意思是:在经验中，任何客体的存在总是在相应的意向方式中的存在;反过来说，一定的意向方式总是相应出现一定的被意识的对象。比如说，在感知中出现的是感知的对象;在回忆中出现的是回忆的对象。音乐作为一种听觉对象不能用眼睛去看;花香作为一种嗅觉对象也无法用听觉去听。经验中的这一切对于认识也是适用的。这一事实似乎是司空见惯的，但是似乎并没有真正引起我们的注意，而它被胡塞尔敏锐地察觉。当然，胡塞尔的解释完全是形而上的，而绝不是这样简单的。
四 意识是一条赫拉克利特之流
在胡塞尔看来，意识不仅具有一种内在的结构层次，而且还具有一种时间性的特性。他说:“时间性一词所表示的一般体验的这个本质属性，不仅指普遍属于每一单一体验的东西，而且也是把体验与体验结合在一起的一种必然形式。每一现实的体验(我们根据一种体验现实的明晰直观进行这一明证)都必然是一种持续的体验;而且它随此绵延存于一种无限的绵延连续体中——一种被充实的连续体中。它必然有一个全面的、被无限充实的时间边缘域。同时这就是说，它属于一个无限的‘体验流’。”[60]在意识中，有一种内在的时间，这种时间和外在自然的时间是不同的，它是一种观念性的时间，而不是一种物理性的时间。当然，这个内在时间也具有过去、现在和未来三个维度。相应地，意识也就有一条由滞留、原印象、前摄(另一种译法是:持存、原初印象和期待)等环节所构成的意识的统一体或者如胡塞尔所说的赫拉克利特之流。所谓的原印象(原初意识)是指当下的这一意识。一方面，原初印象是绝对的未经改动的印象，它是进一步产生新的意识的源泉;另一方面，原初印象又不是独立的，它是存在于滞留意识的场域之中的。所谓的滞留(或者持存)是指已经过去的意识并没有消失而是被意识保留下来并成为当下原印象的一个背景而存在着，就是说当下的这一意识并不是独立的在此，而是存在于滞留的场域中，作为在滞留中的当下。所谓的前摄(或者期待)是指这一当下的原印象总是指向未来，预设着未来的可能性。前摄意识来源于原初印象，因此在某种程度上可以被看作是对于原初印象的一种改动和修正。
从意向对象侧来说，滞留、原印象和前摄这三个意识行为又都有相应的意向内容或者说意向相关项，它们被称之为表象内容。这些意向内容虽然在意识流动中遭受到持续的修改，但是这种修改并没有改变整体的意向内容。或者，我们也可以说，这些作为环节存在的意向内容共同构造出了一个完整的意向内容整体。胡塞尔曾经用声音的例子来对意识流的三个环节进行说明。我们听音乐时在当下的某个时间点所把握的只是一个原印象，但是我们此前所听到的声音并没有消失，它仍然保留在我们的意识中，并作为我们听到当下这个乐音的背景而存在着，只是相对于当下的感知方式变得有些不清楚或者模糊而已。如果没有一种滞留的存在，那么我们当下所听到的这个乐音是毫无意义的，它就只能是一个孤立的音符。此外，这个当下的被知觉到的声音又总是意指着未来，从意向作用方面而言，也存在着这样的一种期待。如果没有这种前摄或者期待，这个音乐同样也是不完善的。胡塞尔说:“没有背景也就没有前景。没有不显现的面也就没有显现的面。在时间意识的统一中情况也是如此:被再造的延续是前景，那些编排意向( Einordnungsintention)使一个背景、一个时间背景被意识到。这种状况在延续者本身时间性的构造中以某种方式随着它的现在、此前、此后而持续。”[61]因此，这首音乐实际上是在意识的滞留、原印象和期待中完成自身的。但是，对于音乐的知觉又不同于那一物理的声音，因为这种知觉的音乐是作为一种意识而存在于内时间流之中的。所以，它们是一种观念性的客观性，而不是一种物理的实存。莱斯特·恩布里曾经举过一个关于声音的例子，我们不妨看一下，[62]这对于我们理解这一点或许不无裨益。他认为对于一个声音，比如餐叉和盘子接触发出的“叮”这个声音，我们听到的是什么呢?一般的解释认为这个声音是由某些声源发射出来的东西，它经过空气的振动而传入我们的耳鼓，引起耳鼓振动，这样我们就可以听到声音了。这些振动的物体、声波和耳鼓都是存在着的，但是我们听到的并不是这些存在的东西，因为餐叉和盘子并不是声音，空气的波动也不是声音，耳鼓的振动也不是声音，它们仅仅是声音的不同介质形式而已。这种解释仅仅是一种因果性的解释，它说明的是声音是如何产生的，但是并没有说明什么是声音，我听到的这个声音是什么。恩布里认为我们听到的实际上是一种“可听的品质”。如果我们联系胡塞尔的现象学对意识的分析，这一点并不难理解。胡塞尔认为意向对象总是与一定的意向方式相对应。这里与声音相关联的是一种听觉意向。我们所听到的并不是那个物理的声音本身，而是在听觉意识中的声音本质，也就是恩布里所言的“可听的品质”。为什么这样说呢?声音在从发出声音的振动物体产生，经过空气这个媒介，实际上已经发生了变异，比如它的声音能量变弱，或者说出现一种由清晰到不太清晰的变化。而这个声音传到我们的耳鼓引起耳膜振动的时候已经发生了无限衰减的变异，但是我们依然能够听出这个声音的本质或者说音质。比如我听到外面礼炮的巨响，我们不会把它认作是机器的轰鸣，而且如果我离开现在的位置，去其他更远的地方，我依然还是会把它辨识为礼炮的声音。而且我询问身边的其他人，他们和我听到的是一样的声音。当然，这里面肯定会存在着一种细微的差异，然而这并不妨碍我们把声音意识为同一种声音。因此，这里就存在着一个声音的本质，或者声音的本质类型，但这个本质不是一种物理的物质，而是一种观念类型。换言之，我们听到的并不是那个声音本身，而是在我的听觉意向行为中的声音，一种被意向的声音。所以，胡塞尔说:“就像一个想象—声音不是声音，而是对声音的想象一样，或者就像声音—想象和声音—感觉是原则上不同的东西，而不是仅仅受到不同解释、不同立义的同一个东西一样，原生直观地被回忆的声音原则上不同于被感知的声音，或者说，对声音的原生回忆(滞留)不同于对声音的感觉。”[63]在胡塞尔看来，这种由意识的内在流动所构成的东西是一种在意识中存在的但又是客观的观念。另外，在意识中被持续修正的声音就其内容而言并没有被改动，或者说这种声音的本质并没有在其意识的绵延之中发生变化，发生变化的仅仅是这个声音的被给予的方式。比如说，我听到的这个声音和我在回忆中记起的这个同样的声音，它们在内容上并没有什么变化，而只是意向方式或者说被给予的方式有所变化而已:一个是在我的听力知觉之中，而一个是在我的内在回忆之中。
这里再次体现了胡塞尔作为一个观念主义者的与众不同的思考。我们一般会认为，记忆中的声音仅仅是对于物理声音的一种模拟和复制，因此并不是真实的，而是一种虚假的东西。然而，如果我们注意到这里的差异并不是声音内容本身的差异，而只是一种声音内容的给予方式不同的话，我们就无法拒绝胡塞尔的这种看法。因为，对于声音内容而言，一首听到的物理的音乐和同样的一首被铭记在心的音乐是相同的。换言之，同一首音乐可以在我的外感知器官的耳朵边被奏响，也可以在我内在的心灵中被呈现，而它们的内容是同一的。这里所谓的内容不是一种物理或者实存者，而是一种观念性的存在者。而且，这个内容虽然不是实存的，作为现实而存在的，但一样是一种客观性的存在，它不会因为个体的不同而有根本性的差异，所谓的差异仅仅是一种给予方式的差异而已。因此，相对于一种实存性的、事实性的音乐，一种观念的内容的音乐更为本质。也正是从这个意义上说，音乐从来不是感官的音乐，而是触动灵魂的音乐。
一个逝去的人活在我们记忆中，意识中，但其已不再实存，或者是作为曾经的实存，但我们能否说没有这种实存呢?所以我们用存在代替实存概念，来指一种客观化存在，但客观化存在总是与一定的意向性样式相结合，它具有一种可能性或曾经性的特征。我们不能因为一物实存而说其存在，也不能因一物此刻不实存而说其不存在。胡塞尔的观念论实即反实存论的存在论。因为存在不是实存，不是仅指当下的或现实的存在，而同时意指那种曾经的存在和将要的存在。因此，如果我们滤去胡塞尔的唯心成分，存在论就会向我们昭示出来。而存在又不可如海德格尔那样囿于人的存在，毋宁说，万物皆在，而且不仅以此在为在，而且是以时间样态存在，也即在时间中存在。空间的存在仅仅是时间存在的一个片段，一个此刻的当下之点、一个现在之点，因此存在的第一属性是时间。也正是因为时间的规定性，所以，存在本身是非时间的。由胡塞尔的观念论到海德格尔的存在论，沟通二者的是时间，也是非时间。存在和观念本身是非时间的。存在和观念都是一种永恒性、整体性和类型化的东西或状态。它逸出于现实或此时此刻，而逸向过往和未来。因此，任何存在都既有一种此刻此时性，又有一种非此在性。也即，存在是一种类似于河流的绵延。它在持存中滞留着过往，又指向期待着未来。
一点反思
无论胡塞尔如何否认自己的现象学不是唯我论，但是他却无法逃脱这个指责。这是因为，他的现象学的根基是那纯粹还原的剩余物:纯粹意识或纯粹自我。而他人和世界是在这一基底之上被意向作用所构造出的。胡塞尔从来不否认在自我极或者在意识的另一边有一个对应的对象极，这个对象极是客观的。但是这个对象极的神秘之处在于它永远不会真正地现身出来，为意识所绝对地把握，它总是把自己的一个又一个侧面抛给意识，但却永远保留着一个不被察觉的背面。即使当我们看到了一个背面，在这个背面之后还有一个背面的背面。因此，我们的认识永远处于一种流动之中，是一条真正的无限伸展的意识的河流。而对象正是在这条河流的进程中一再现身而又一再藏匿。因此，我们所把握的对象永远是意识中的对象，或者说永远是与意向作用相对应的意向对象，或者也可以说，我们把握的永远是对象极的现象。那个对象极是我们永远趋近却似乎永远无法达及的。这不禁使我们想起了康德的物自体。在康德看来，物自体是无法被人的知性所把握的，而只能留给信仰。胡塞尔所设定的对象极和这个康德式的物自体有某种程度上的相似性。
当胡塞尔通过本质还原和先验还原的艰苦劳作而发现现象学的最为坚实和彻底的地基的时候，这只是意味着现象学经过长期的流浪而终于找寻到了一块自己可以生存下去的家园，找到了事业开始的起点，找到了自己前进的方向。从这个意义上说，现象学的真正跋涉尚未开始。因此，这个被还原出的绝对剩余物的纯粹意识仅仅是现象学的零点和开端项，在这一地基之上，还要重新建构现象学的大厦。理解了这一点，我们对于后来胡塞尔的发生现象学或者构造现象学就一点也不感到惊讶了。当他人、世界、生活只有作为被自我的意识构造出来的产物时，它们的存在才是可以被信赖的。而这之前，我们只能将它们看作是纯粹的现象。换言之，当自我在纯粹意识的坚实地基上构造出他人和世界的时候，它们才从一种现象升华为一种本质性的存在、一种我们可以确信和肯定的存在。那个素朴的、自然和事实性的存在是无法被信任、被肯定的，对于它们我们缺乏一种明见性，因此，它们唯有通过悬搁而成为我们的现象并通过还原和构造而成为我的意识的绝对构造物时，我们才有了对于它们的肯定的而不是怀疑的信念。从这个意义出发，胡塞尔对于我们的素朴的生活也持同样的看法。这个素朴、自然存在的生活是可疑的，它是被给予我们的，但是它的存在合法性如果没有经过我思，它就是值得怀疑的。因此，胡塞尔认为，我们应该过一种明见性的生活，一种经过自身思义的生活，一种经过反思的生活。